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Arbeitsmigrationspolitik in Österreich

Arbeitsmigrationspolitik ist ein gutes Beispiel zu zeigen, wie Arbeitsmarktpolitik in Österreich gedacht und umgesetzt wird. Gerade der Blick auf die „Randgruppe“ der ArbeitsmigrantInnen – so meine Vermutung – kann Tendenzen verdeutlichen, die sonst weniger in den Blick geraten würden. Der Text soll einen kurzen Überblick über Eckdaten der Arbeitsmigrationspolitik geben und versuchen, Kontinuitäten und Verschiebungen darzustellen.

 

Protektionismus, Gastarbeit und Korporatismus

Grundlegend für die Arbeitsmarktpolitik Österreichs im 20. Jahrhundert war der Gedanke des Protektionismus, der im Inlandsarbeiterschutzgesetz von 1925, verlangt von den freien Gewerkschaften, beschlossen von der christlich-sozialen Regierung, zum Ausdruck kam. Grundlegend war auch die Einbindung der Sozialpartner in die Bewilligungsverfahren von ausländischen Arbeitskräften. Als es in den 1950er Jahren zu einer starken Nachfrage nach  Industriearbeitskräften kam, lehnten die Gewerkschaften die Forderung nach einer Liberalisierung der Beschäftigung von ausländischen Arbeitskräften zunächst ab. Der Ausbau der Verbändekooperation – konkret die Angliederung eines Ausschusses für Lohnfragen an den bestehenden für Preisfragen – wurde von Julius Raab (Bundeswirtschaftskammer) akzeptiert, im Gegenzug ein Zugeständnis bezüglich der Zulassung von „Fremdarbeitern“ von Franz Olah (ÖGB) verlangt.  (Wimmer, 1986:7) Ein Kontingent von 47.000 ausländischen Arbeitskräften, die temporär in Österreich arbeiten durften, wurde für das Jahr 1962 vereinbart. „Die Art und Weise wie Österreich hier zu Beginn der 60er Jahre in eine bewußte Ausländerbeschäftigungspolitik eintrat, ist außerordentlich wichtig für das Verständnis der politischen Form, in welcher in Österreich eine politische Materie wie die Ausländerbeschäftigung bestimmt wird: Die Entscheidung über den Umfang und die (regionale bzw. branchenmäßige) Verteilung der zuzulassenden Ausländer am österreichischen Arbeitsmarkt fallen ausschließlich in den sozialpartnerschaftlichen Gremien der Verbändekooperation; diese Entscheidungen wurden von den zuständigen Ministern … zur Kenntnis genommen und exekutiert.“ (Wimmer, 1986:7)

Formal-rechtliche Grundlage blieb dabei bis 1976 bemerkenswerterweise die “Reichsverordnung über ausländische Arbeitskräfte” – 1933 in Deutschland  beschlossen und nach dem Anschluss auch in der Ostmark gültig – die 1945 durch das Reichsüberleitungsgesetz in österreichisches Recht transformiert wurde. Diese Praxis der Quotensetzung durch die Sozialpartner hielt sich bis 1975, wie das Paradigma der temporären „Gastarbeiterbeschäftigung“, das auch darin zum Ausdruck kam, dass eine Integrationspolitik erst in den 1990er Jahren in die Diskussion kam. Bis dahin wurde von einem „Rotationsprinzip“ ausgegangen.  Deutlich wurde dieses Scheitern vor allem mit der Erdölkrise und der folgenden Rezession, die die Nachfrage nach Arbeitskräften reduzierte. Es kam zum Anwerbestopp und der Beendung der „Touristenbeschäftigung“. Die Beschränkung des Neuzugangs zum Arbeitsmarkt hatte aber einen paradoxen Effekt: „konnten Ausländer zuvor erwarten, nach einer vorübergehenden Rückkehr in ihre Heimat wieder in Österreich Beschäftigung zu finden, so war es angesichts der restriktiven Politik klüger, im Land zu bleiben und die Familie rasch nachzuholen.“ (Bauböck/Perchinig, 2006: 730f)

 

Insitutionalisierung und Parlamentarisierung

Mit dem Ausländerbeschäftigungsgesetz (AuslBG) von 1975 bekam das Sozialministerium eine große Rolle zugesprochen, das System der Sozialpartnerschaft wurde ebenfalls institutionalisiert, ironischerweise zu einem Zeitpunkt, als die Kontingente rapide an Bedeutung verloren. Das Prinzip, Arbeitsmigrationspolitik nicht über Einreisebestimmungen, sondern über den Zugang zum Arbeitsmarkt zu regeln, blieb aber erhalten. Bauböck und Perchinig sprechen von einer Behandlung der MigrantInnen als „Verschubmasse am Arbeitsmarkt“ und der „extremen Abhängigkeit der Ausländer von ihren Arbeitgebern“. (Bauböck/Perchinig, 2006: 731) Dabei kommt die paradoxe Situation des Gewerkschaftsbundes zum Ausdruck, dessen Ziel es war, vor allem die Interessen der  inländischen ArbeiterInnen zu vertreten, auch weil die Zustimmung der Zulassung von AusländerInnen zum Arbeitsmarkt als Druckmittel in   sozialpartnerschaftlichen Verhandlungen verwendet werden konnte.

Das Prinzip der Regulierung über den Zugang zum Arbeitsmarkt änderte sich erst in den frühen 1990er Jahren. Die hinter verschlossenen Türen verhandelte Thematik wurde – insbesondere durch den Aufstieg der FPÖ unter Jörg Haider, aber auch durch den Einzug der Grünen ins Parlament – verstärkt zum öffentlich diskutierten Thema. Kraler nennt das die „Parlamentarisierung“ der Migrationspolitik (Kraler, 2011: 30). Die Agenda wanderte vom Sozial- ins Innenministerium und ein neues Paradigma tauchte auf: regulierte Zuwanderung. „Since the early 1990s, immigration has rapidly reemerged as a highly contested, divisive, and  explosive challenge for public policy across Europe. Active labor migration has been rediscovered after a prolonged hiatus. Under the influence of employer associations, governments once again contemplate and have quickly implemented new labor recruitment schemes across Europe.” (Menz, 2010:1f.)

 

Managed migration und Saisonarbeit

Die Notwendigkeit einer Reform wurde nicht nur vom Innenministerium, sondern von einer breiten Gruppe von Akteuren wahrgenommen. Konsens war die Ineffizienz des bestehenden Systems. Eine Quotenregelung sollte her, die zwischen Kategorien von MigrantInnen und verschiedenen Einwanderungsmotiven  unterschied und so effektiver managen und regulieren können würde. Die Gewerkschaft wollte ein AuslBG, das besser unterscheiden sollte zwischen neu  Eingewanderten und schon hier Ansässigen, um letztere gegen erstere zu verteidigen. Außerdem wurden effizientere Maßnahmen gegen irreguläre Beschäftigung gefordert.

Die Reform des AuslBG 1990 kam den Forderungen der Gewerkschaft aber nur teilweise nach: die neu eingeführte Bundeshöchstzahl legte fest, dass höchstens 10% der Beschäftigten in Österreich ausländische StaatsbürgerInnen sein dürfen. Kategorien nach den verschiedenen Aufenthaltsgründen und Quoten für diese Kategorien wurden mit dem Fremdengesetz 1992 eingeführt, wobei die exakte Beschreibung der Kategorien und die Quotensetzung in den folgenden Jahren immer wieder abgeändert wurden. So auch im sogenannten „Integrationspaket“ 1997. Festgeschrieben wurde das Prinzip „Integration vor Neuzuzug“. Interessanterweise wurde gleichzeitig der Status eines Saisoniers ohne Recht auf Aufenthaltsverfestigung und Familiennachzug für die Landwirtschaft und den Fremdenverkehr eingeführt.

 

Politische Wende, Schwächung der Sozialpartnerschaft, EU-Erweiterung

Die Saisonarbeitsregelung ist auch weiterhin einen Blick wert. So wurde gleichzeitig mit dem „Ausländerpaket“ der schwarz-blauen Regierung 2002 die Arbeitsmigration von un- oder wenig qualifizierten Personen beendet (Quoten gab es nur mehr für qualifizierte Menschen – sogenannte „Schlüsselarbeitskräfte“, mit einem konkreten Jobangebot und einem Mindestverdienst von 60% der Höchstbeitragsgrundlage der SV), die Saisonarbeit von 6 auf 12 Monaten und auf alle Branchen ausgeweitet. Die Saisonarbeit stieg um mehr als das zehnfache von 5.161 Bewilligungen 1999 auf 56.500 im Jahr 2002 an und wurde so zur neuen  Gastarbeit (Kraler 2011:36). Demnach war es auch nicht verwunderlich, dass das in der Öffentlichkeit vermittelte Ziel – die Reduzierung der Immigration – nicht erreicht wurde.

Die Erweiterung der EU um zehn neue Mitgliedstaaten im Jahr 2004 wurde in Österreich in Bezug auf die Öffnung des Arbeitsmarktes mit Besorgnis gesehen. Österreich kündigte von vornherein an, alle Übergangsfristen auszuschöpfen und seinen Arbeitsmarkt volle sieben Jahre lang geschlossen zu halten. Ausnahmen gab es für bestimmte Berufe. Gemeinsam mit Deutschland erhielt Österreich eine Sonderregelung, wonach die Dienstleistungsfreiheit für Unternehmen aus den neuen Mitgliedstaaten in bestimmten Sektoren aufgehoben wurde. Durch eine Koalition aus FPÖ, AK und ÖGB wurde der Ausschluss von Saisonniers vom Bezug des Arbeitslosengeldes – auch wenn sie ein Jahr ununterbrochene Beitragsleistung vorweisen konnten – gesetzlich festgeschrieben. Das sollte verhindern, dass Saisonarbeit als Tür für permanente Einwanderung „missbraucht“ würde. FPÖ und Gewerkschaft waren sich einig, dass Saisonarbeitskräfte nicht integriert werden sollten. 2005 beschloss die mittlerweile schwarz-orange Regierung gemeinsam mit der SPÖ eine erneute Reform des Fremdenrechts. Änderungen waren teilweise notwendig, um EU-Recht umzusetzen. Durch die im Vertrag von Amsterdam festgelegte Vergemeinschaftung der Einwanderungspolitik wurden wesentliche  Bereiche der Integrationspolitik für lang-ansässige MigrantInnen der nationalen Entscheidungshoheit entzogen. (vgl. Bauböck/Perchnig, 2006: 738) Die Art, wie die EU-Direktiven umgesetzt wurden, erhöhte die schon bestehende Ungleichheit von Aufenthaltsstatuten, was für einige ImmigrantInnen – vor allem die, die unter EU-Recht einreisten – Verbesserungen brachte. Ebenso wurden weitere Restriktionen wurden beschlossen: so wurde die Zahl der Voraussetzungen für einen Daueraufenthaltsstatus weiter eingeschränkt auf a) Schlüsselarbeitskräfte, b) Personen mit einem Minimum-Verdienst von 1,300 Euro im Monat, c) Familienmitglieder von ansässigen MigrantInnen (es sei denn die Quote ist nicht schon ausgeschöpft), d) Personen mit einer dauerhaften Aufenthaltsgenehmigung in einem anderen EU-Staat.

 

RWR-Card für Hochqualifizierte und Stammsaisonniers für die Landwirtschaft

Nach dem Koalitionsabkommen zwischen SPÖ und ÖVP 2008 sollte gemeinsam mit den Sozialpartnern eine Rot-Weiß-Rot-Karte ausgearbeitet werden. Diese sollte nach Wunsch des Innenministeriums das Quoten-System für die Zuwanderung ersetzen, um selbige noch genauer auf die Bedürfnisse des österreichischen Arbeitsmarktes abzustimmen. Auf Vorschlag der Sozialpartnerkommission wurde ein 3-Säulen Modell ausgearbeitet: 1. Hochqualifizierte mit (dem „richtigen“) Uni-Abschluss ohne konkrete Jobzusage, 2. Fachkräfte in Mangelberufen und 3. sonstige Schlüsselkräfte. Mit der RWR-Card wurde auch die EU-Richtlinie für die “Blue Card” umgesetzt, allerdings außerhalb des Säulenmodells. Interessant hier auch wieder, dass gleichzeitig das AuslBG eine neue Kategorie von  „Stammsaisoniers“ vorsah. AusländerInnen, die in den Jahren 2006 bis 2010 in der Land- und Forstwirtschaft jeweils mindestens vier Monate im Rahmen der bisherigen Saisonkontingente beschäftigt und entsprechend zur Sozialversicherung angemeldet waren, können sich bis April 2012 beim AMS registrieren lassen. Damit werden die Stammsaisoniers als gesonderte Gruppe erfasst und haben außerhalb der vorgesehenen Saisonkontingente einfacheren Zugang zu einer saisonalen Beschäftigung in der Landwirtschaft.

 

Schlussfolgerungen

Es zeigt sich in der Arbeitsmigrationspolitik 1. eine Verschiebung von der Regulierung über den Zugang zum Arbeitsmarkt zu einem Mischsystem mit dem AuslBG 1992, das Kategorien von MigrantInnen festlegt, teilweise aber eine konkrete Jobzusage voraussetzt – hin zu einem Punktesystem, auf dem die RWR-Card beruht.

2. Verändern sich die Rolle, die einzelne Akteure zunehmend. Vor allem ist hier natürlich auf die Rolle der Sozialpartner einzugehen. Waren sie die dominanten  Akteure bis in die 1970er Jahre, verschiebt sich dann der Einfluss sukzessive in Richtung Ministerien (und hier vom Sozial- ins Innenministerium) bzw. Parlament. Dennoch sind Sozialpartnerverbände nicht von der politischen Bühne verschwunden, nur spielen sie nun eher die Rolle von Think-tanks, denn alleinige  Entscheidungsinstanz. Parteipolitik darf natürlich nicht vergessen werden – v.a. der Aufstieg der FPÖ und der Einzug der Grünen ins Parlament veränderten die innenpolitische Lage und die Diskussion über Migration (Asyl wurde das vorherrschende Thema, Arbeitsmigration geriet immer mehr aus dem öffentlichen Blickfeld). Hier muss auch auf den Einfluss der Medien und die öffentliche Diskussion hingewiesen werden.

3. Gerade in Bezug auf Diskurse sind die Differenzen zwischen Arbeitgeber- und ArbeitnehmerInnenverbänden höchst interessant. Sie lassen sich mit der grundsätzlichen Frage nach der optimalen Größe des  Erwerbspersonenpotenzial auf den Punkt bringen. Während Gewerkschaften Schwerpunkt: Arbeit Vollbeschäftigung als Ideal anstreben, ist für ArbeitgeberInnen ein großes Erwerbspersonenpotenzial von Vorteil, weil dadurch der Wettbewerb steigt. Sehr gut kommt diese „positive“ Sicht auf Migration in einem Paper von  CEPS, ein europäischer Think-Tank zum Ausdruck: “A key priority should be to fully embrace the role of migration in enhancing Europe´s competitiveness, stimulating growth and responding to the challenges of ageing population and a shrinking labour force in the EU. …As…migrants make significant economic contributions, while also boosting productivity, acting as a job-market safety valve, reducing pay pressures and raising the economy´s… rate of growth. In addition, owing to their age profile, they generally pay more in taxes than they receive in welfare services.” (Carrera et.al. 2011: 11) Was auffällt, ist einerseits eine Differenz zwischen einer Rhetorik, die Zuwanderung als positives Phänomen betrachtet – als Humankapital, als Faktor für Wirtschaftswachstum, als Heilmittel gegen die problematische demographische Entwicklung, als SteuerzahlerInnen – und einer Realität, die MigrantInnen oft in Niedriglohnbereiche und prekäre Arbeitsverhältnisse drängt. Symptomatisch dafür ist das neueste Fremdengesetz, das gleichzeitig mit der Einführung der RWR-Card zur Anwerbung qualifizierter Arbeitskräfte die Saisonarbeit faktisch zur dauerhaften Beschäftigung, immer noch ohne Recht auf Aufenthaltsverfestigung, ausbaut.

Andererseits aber kann ein Sozialstaat nur funktionieren, wenn er auf einer klaren Trennung von In- und AusländerInnen beruht. So wurden in Österreich erst in den 90er Jahren Fragen der Aufenthaltssicherheit erörtert und damit vom Paradigma „Gastarbeiter“ abgegangen. Aber auch heute zeigt der Ausschluss von Saisonniers vom Bezug des Arbeitslosengeldes, für den sich ÖGB und FPÖ gemeinsam eingesetzt hatten, wie versucht wurde, den Österreichischen Sozialstaat vor der unrechtmäßigen „Ausnutzung“ durch MigrantInnen – ein im Boulevard viel diskutierter Tatverdacht – zu schützen. Beim Bezug von Familienbeihilfe oder Mindestsicherung sind Drittstaats-Angehörige, im Unterschied zu Angehörigen eines EU-Mitgliedstaates, erst mit einem auf Dauer ausgerichteten Aufenthaltstitel gleichgestellt. Die Bemühungen der EU zur Koordinierung der Systeme der sozialen Sicherheit – z.B. die gegenseitige Anrechenbarkeit von Pensionsansprüchen – ist hier sicher ein bemerkenswerter Schritt, der zu verfolgen ist. (1) Bis jetzt war es – um in den vollen Genuss sozialstaatlicher Absicherung zu kommen – immer noch am besten, kontinuierlich (wenn geht ohne Betreuungszeiten) in einem Land beschäftigt zu sein. Die „keynesianisch dominierte Arbeitsidylle der 50er bis 80er Jahre“, der mein Kollege Marko Novosel in seinem Artikel wortreich nachtrauert – sie hat für eine kleine Schicht männlicher, einheimischer Arbeiter gegolten.

 

(1) siehe ausführlich: Stephan Leibfried (2010): Social Policy. Left to the Judges and the Markets? in: Wallace et.al.: Policy Making in the EU, Oxford University Press

Carrera, Sergio/Atger, Anais Faure/Guild, Elspeth/Kostakopoulou, Dora (2011): Labour immigration policy in the EU: a renewed agenda for Europe 2020. CEPS Policy Brief No. 240

Bauböck, Rainer/Perchinig, Bernhard (2006): Migrations- und Integrationspolitik, in: Dachs, Herbert u.a. (Hg.), Politik in Österreich, das Handbuch, Manz, Wien

Kraler, Albert (2011): The case of Austria. In: Giovanna Zincone/ Rinus Penninx/Maren Borkert (eds.): Migratory Policy Making in Europe. IMISCOE. Amsterdam

Menz, Georg (2010): The Political Economy of Managed Migration, Oxford University Press

Wimmer, Hannes (Hg. 1986): Ausländische Arbeitskräfte in Österreich, Campus Verlag

 

Autorin: Therese Fuchs

Erschienen in Politix (31/2012)

Realism in the Film Theory of Sergei Eisenstein and André Bazin

At first glance the film theories of Sergei Eisenstein and André Bazin seem to be fundamentally different. Eisenstein puts at the center of his theory a sophisticated concept of montage while Bazin favors the long deep focus shot of Orson Welles and Italian Neorealism. In this paper I try to show that despite all these differences the two theories still share common ground, insofar as they are both interested in the question of realism, i.e. if and how film can show us the essence of something. It is Bazin who in the most explicit way point out the importance of essence for film: “I have never been to a bullfight, and it would be ridiculous of me to claim that the film¹ lets me feel the same emotions, but I do claim that it gives me its essential quality, its metaphysical kernel: death” (Bazin 2003, 29 – my emphasis). The argument I develop here is that both theories share this function of film as a common goal but favor different ways to reach it. I’ll start by discussing how the concept of essence can be found in both theories and then point out the differences and similarities.

 

Essence in Eisenstein’s Theory

At the center of Eisenstein’s idea of essence stands the idea of dialectic. He draws heavily on marxist ideas, for example when he begins his text “A Dialectic Approach to Film Form” with the following quote: “According to Marx and Engels the dialectic system is only the conscious reproduction of the dialectic course (substance) of the external events of the world”² (Eisenstein 1977a, 45 – my emphasis). The second part of the sentence seems to be the crucial one. The concept of dialectic that Eisenstein has in mind is not only a way of thinking but instead it resembles or even reproduces the way the world really works. In other words: for Eisenstein the reality is dialectical. A way of thinking that tries to grasp this reality therefore has itself to be dialectical too. That is the reason why at the center of Eisenstein’s theory of montage stands explicitly the dialectical motif of conflict: “So, montage is conflict. As the basis of every art is conflict (an ‚imagist‘ transformation of the dialectical principle)” (Eisenstein 1977b, 38). The reason for Eisenstein why art has to be dialectical is that its object is dialectical too: “It is art’s task to make manifest the contradictions of Being” (ibid., 46).

It is important to note that Eisenstein with this conception not only breaks with Pudovkin’s idea of montage but also with Griffith. For Eisenstein Griffith’s parallel montage “appears to be a copy of his dualistic picture of the world” while on the other hand the Russian “concept of montage had to be born from an entirely different ‚image‘ of an understanding of phenomena, which was opened to us by a worldview both monistic and dialectic” (Eisenstein 1977c, 235). The reasons Eisenstein gives us why the Russian theory of montage for him is more advanced than the American once again show how closely he links his film theory with a general materialistic philosophy: “The question of montage imagery is based on a definite structure and system of thinking; it derives and has been derived only through collective consciousness, appearing as a reflection of a new (socialist) stage of human society and as a thinking result of ideal and philosophic education, inseparably connected with the social structure of that society” (ibid., 245).

The reason why I dealt with Eisenstein’s conception of dialectic in such great length is that in it we can find the answer to the question how Eisenstein thinks about realism and essence. Montage following Eisenstein is realist because it follows the same principles as reality itself. It should be no surprise than that montage in this view becomes a method that is privileged to show us the essence of reality. This essence of reality is what in montage is meaning.

Following Eisenstein meaning doesn’t simply reveal itself, instead we need montage to show what something means, i.e. what its essence is. When Eisenstein for example in October (1928) intercuts Kerenski with pictures of a mechanical peacock he tries to point us to the essence of Kerenski. Similar when in Strike (1925) in the famous montage of soldiers shooting at a demonstration with pictures from a slaughterhouse where “’butchering‘ is the associative link” (Eisenstein 1977a, 57), it is also this “butchering” that is the essence of what’s happening. Or in Bazin’s words: with the means of montage Eisenstein tries to lay bare the scene’s “essential quality, its metaphysical kernel” (Bazin 2003, 29).

 

Essence in Bazin’s Theory

Bazin labels Eisenstein’s approach as one that puts its “faith in the image” (Bazin 2005a, 24) which by the use of montage creates “a sense or meaning not objectively contained in the images themselves but derived exclusively from their juxtaposition” (ibid., 25). Instead of this Bazin favors a second approach which he characterizes through its “faith in reality” (ibid., 24). While writing about Murnau as an example for this approach he defines it as follows: “It adds nothing to the reality, it does not deform it, it forces it to reveal its structural depth, to bring out the preexisting relations […]” (ibid., 27). We already see here that this approach also deals with the essence of reality but in a completely other way then Eisenstein. Instead Bazin suggests that its possible to show the essence – to which he is here refering as “structural depth” and “preexisting relations” – by showing reality itself without adding anything.

It are Italian neorealist directors that for Bazin exemplify this approach in the most complete form and on which he develops his position of realism. “They never forget that the world is, quite simply, before it is something to be condemned” (Bazin 2005b, 21 – original emphasis). A prime example for this kind of film is for Bazin Rossellini’s Paisà (1946). “The unit of cinematic narrative in Paisà is not the ’shot‘, an abstract view of reality which is being analyzed, but the ‚fact’” (ibid., 37). This facts are not a means to an end but have a value on their own. That’s also why there is no need to explicitly connect or interpret them, instead its a characteristic of films like Paisà that they have “great holes” (ibid., 35). Bazin uses the following methaphor to elude this point: “The mind has to leap from one event to the other as one leaps from stone to stone in crossing a river” (ibid., 35). In doing so one might miss a stone or slip, but that lies in the essence of the stones. “Actually it is not of the essence of a stone to allow people to cross rivers without wetting their feet […]. Facts are facts, our imagination makes use of them, but they do not exist inherently for this purpose” (ibid., 35). Film then has to respect this essence of the facts and present them according to their nature. That in no way suggests that films like Paisà have no meaning or moral. It just has a different source there: “For Rossellini, facts take on a meaning, but not like a tool whose functioning has predetermined its form. The facts follow one another, and the mind is forced to observe their resemblance; and thus, by recalling one another, they end by meaning something which was inherent in each and which is, so to speak, the moral of the story – a moral the mind cannot fail to grasp since it was drawn from reality itself” (ibid., 36). According to Bazin it then is unnecessary and can only do harm to add something to this factual character. It wouldn’t help to bring out the essence of something but instead would obfuscate it. Films like Paisà or Le Ballon Rouge (1956) – to which the following quote refers to – therefore don’t “owe anything to montage” (Bazin 2005c, 45).

Bazin’s position in this regard can easily be misunderstood. Hence it is important to point out that he doesn’t think of “realist” films in the way of an objective documentary that – like a fly on the wall – is only observing and recording what’s happening. Instead he reminds us that it’s essential for film – as for any form of art – to select what it shows. “Every form of aesthetic must necessarily choose between what is worth preserving and what should be discarded, and what should not even be considered” (Bazin 2005b, 26). Yet what is important for Bazin is that the whole, the entity of what is shown is preserved and not broken apart. “[N]eorealism by definiton rejects analysis, whether political, moral, psychological, logical, or social, of the characters and their actions. It looks on reality as a whole, not incomprehensible, certainly, but inseparably one” (Bazin 2005d, 97). For Bazin only this way does justice to reality.

 

Different Approaches – Common Ground?

After introducing the different ideas that Eisenstein and Bazin hold of reality and essence this part will explore the question if – considering the different approaches that both favor – there is still common ground that can be found in both theories.

In this search for common ground it is important that one doesn’t miss the differences of the two approaches. What seems to separate the two conceptions most fundamentally is a difference that Bazin described as an a priori vs. and a posteriori approach. “[…] the neorealist film has a meaning, but it is a posteriori, to the extent that it permits our awareness to move from one fact to another, from one fragment of reality to the next, whereas in the classical artistic composition the meaning is established a priori: the house is already there in the brick” (Bazin 2005d, 99). Examples of Eisenstein’s montage in this sense are clear examples where the “house is already in the brick”, i.e. the scenes of a montage only makes sense in the whole setting. In the scene of Kerenski and the mechanic peacock which was mentioned above, the image of the peacock can’t stand for itself, it is meant to be a part of a montage. In other words, as the essence of the brick is to be part of the house the essence of this scene is not found in itself but only in the context of the intercutting with Kerenski.

As we’ve seen, Bazin follows this metaphor further when he contrasts the bricks of the house with rocks in a river. Their essence doesn’t lie in the fact that we can use them to cross the river, unless we use them to build a bridge out of them (ibid., 99). For Eisenstein quite contrary the scenes of a montage – although he rejects the brick metaphor – are like cells of an organism. “The shot is a montage cell” (Eisenstein 1977b, 37). In his view the function of montage is to bring these elements in a dialectical relationship of conflict. “By what, then, is montage characterized and, consequently, its cell – the shot? By collision. By the conflict of two pieces in opposition to each other. By conflict. By collison” (ibid., 37). Here Eisenstein openly admits that the characteristic role of the shot doesn’t lie in itself, but in the relationship to another shot.

Following this one could argue that Eisenstein’s usage of a slaughterhouse scene in his famous montage in Strike is instrumental, because it used solely to signify something else. It doesn’t stand for itself but its main function is to show us the meaning of another scene, namely the massacring of demonstrating workers. Le Sang des bêtes (1949) on the other hand could be seen as a film that tries to preserves the essence of a slaughterhouse.

From this point of view the gap between Eisenstein’s and Bazin’s position seems to be irreconcilable. That this is a too simplistic view is indicated by the high opinion that Bazin holds of Eisenstein and his work. Instead Bazin seems to sense that there is common ground between his ideas and Eisenstein’s. “Was it not from the outset their search for realism that characterized the Russian films of Eisenstein, Pudovin, and Dovjenko as revolutionary both in arts and politics, in contrast to the expressionist aestheticism of the German films and Hollywood’s mawkish star worship? Paisà, Sciuscà, and Roma Città Apperta, like Potemkin, mark a new stage in the long-standing opposition between realism and aestheticism on the screen” (Bazin 2005b, 16). Here Bazin puts Italian neorealism in the tradition of Eisenstein’s Battleship Potemkin (1925), in fact he suggests that Italian neorealism provides us with “new solutions” (ibid., 16) for the same problem that Eisenstein dealt with. This common problem, I would argue, is to find a way how cinema can show us the essence of things.

We see that it should be undisputed that the approaches Eisenstein and Bazin suggest are different. For Eisenstein the best way to bring out the essence is montage, because it allows us to show the meaning of something by contrasting it with other shots. This is grounded – as was shown above – by a dialectic understanding of the world that makes such an approach necessary. Bazin on the other hand favors the long deep focus shot used in Orson Welles‘ Citizen Kane (1941) or the fragmentaric character of Rossellinis Paisà. But they share the common ground that the goal of each approach should be to show us the meaning, the essence of something.

Bazin seemed to have had more trust that the essence of reality reveals itself if film doesn’t give us an interpretation a priori. But for Eisenstein too the purpose of montage isn’t to force a special meaning that can’t be found in reality itself on the spectator. Instead the spectator plays an active role in Eisenstein’s conception: “In fact, every spectator, in correspondence with his individuality, and in his own way and out of his own experience […] creates an image in accordance with the representational guidance suggested by the author, leading him to understanding and experience of the author’s theme. This is the same image that was planned and created by the author, but this image is at the same time created also by the spectator himself” (Eisenstein 1977d, 33).

In a way one could therefore say both montage and long deep focus shot leave it to us to make something out of them. For example in Paisà when we follow a woman looking for her boyfriend, “leaving us to the task of being alone with her, of understanding her, and of sharing her suffering” (Bazin 2005b, 37). Of course there are example of montage where the meaning that Eisenstein wants to show us is obvious and easy to follow, especially in his first long film Strike³. But in Potemkin or October (1928), by making use of the different “methods of montage” (Eisenstein 1977e), the examples become more sophisticated and open for interpretation.

Both also share the notion that in the end film should show something “whole”. For Eisenstein this can be reached indirectly through montage: “The juxtaposition of these partial details in a given montage construction calls to life and forces into the light that general quality in which each detail has participated and which bins together all the details into a whole, namely, into that generalized image, wherein the creator, followed by the spectator, experiences the theme” (Eisenstein 1977d, 11 – original emphasis). The function of montage then is to “evoke in the consciousness and feelings of the spectator, reader, or auditor, that same initial general image which originally hovered before the creative artist” (ibid., 31). Bazin shares the goal of showing reality as a whole. But the way he proposes to reach this goal differs from Eisenstein’s. As was mentioned before he doesn’t deny that the film director must select what he shows in his films, that he “filters reality” (Bazin 2005d, 98 – original emphasis). “[B]ut the selection that does occur is neither logical nor is it psychological; it is ontological, in the sense that the image of reality it restores to us is still a whole – just as a black-and-white photograph is […] a true imprint of reality, a kind of luminous mold in which color simply does not figure. There is ontological identity between the object and its photographic image” (ibid., 98).

I would argue that Eisenstein – just as Bazin does – also aims at this ontological level with his montages. But what seems to divide them are different conceptions of ontology. Eisenstein in this regard can be seen as transcendental realist. The essence of things for him is hidden and must be discovered and exemplified by a dialectical method of montage. When he shows us in October a soldier that is shooting with a machinegun at a demonstration and – in a fine example of metric montage – intercuts the face of the soldier with a close-up of the firing gun, he uses this technique to point us to the essence of what’s happening: the coalition of man and machine, the ambiguity of who’s controlling whom, the tact in which both interact together. Bazin on the other hand believes that the essential quality has to be found in the empirical events themselves. His position therefore can be described as empirical realism. A good example for this approach can be found in De Sica’s film Umberto D (1952), where we see a girl that slowly wakes up in the morning and follow her all the way from bed to the kitchen where she starts preparing breakfast. The scene is quite long with only a few cuts showing us this daily routine in its continuity. For Bazin this continuity of time is an important feature of cinema that was introduced by Welles. “Orson Welles restored to cinematographic illusion a fundamental quality of reality – its continuity” (Bazin 2005b, 28). It is also this continuous flow of time that for Bazin is an essential feature of reality. Combined with long deep focus shots as used in Citizen Kane it is the core of Bazin’s concept of a posteriori. “It is no longer the editing that selects what we see, thus giving it an a priori significance, it is the mind of the spectator which is forced to discern […]” (ibid., 28).

Eisenstein on the other hand doesn’t seem to be interested too much in this dimension of time. When for example the sailors await the final attack in Battleship Potemkin the scene is heavily cut, showing us the single persons only for short periods of time. Instead of depicting this period of waiting, where time seems to be running slowly, through long and continuous shots Eisenstein decides to give us an overview what is going on on board. In other words we see not how the individual reacts but instead the collective, the ship as a whole. From this collective perspective the time period isn’t seen as a long and continuous stream but as a meaningful series of events, condensing the length of the waiting period.

 

Conclusion

I have tried to show that despite all the differences between Eisenstein and Bazin their theories have in common a fundamental similiarity: their attempt to answer the question how film can show the essence of reality. Both agree that this can’t be accomplished by simply showing reality as “authentic” as possible, as the usage of non-professional actors both in Eisenstein’s movies and in Italian neorealism could for example suggest. Instead they honor the fact that film is a form of art and therefore must select and decide which facets of reality to show. Both Eisenstein and Bazin also emphasize the point that the result of the image in the end should be a whole. While for Eisenstein this whole must be built by using montage and juxtaposition Bazin claims that the whole can’t be broken into pieces but that a fact of reality has to be valued as an end in itself.

It is this difference that seems to be the most serious between the theories of Eisenstein and Bazin. I have tried to explain it as a difference of the concept of ontology that both hold. While Eisenstein’s realism is transcendental and aims to find the essential quality of something beyond the empirical level Bazin’s position seems to be more an empirical realism, looking for the essence in real events and facts.

But after taking into account all the differences both Eisenstein and Bazin have in common that in their film theory they search for the essence of reality, “its metaphysical kernel” (Bazin 2003, 29).

 

Martin Bartenberger, 2012

 

Notes

1. Bazin here is writing about the film The Bullfight (1951) by Pierre Braunberger.

2. The quote is taken from Razumovsky’s Theory of Historical Materialism. I want to note that here I can’t deal with the question if this quote or Eisenstein gets the theory of Marx and Engels right. Instead I will here understand and analyze dialectic in the way Eisenstein does.

3. Again the scene with the slaughterhouse is notorious in this regard, but also his depiction of the “capitalists” or the usage of the lemon squeezer while workers are attacked by soldiers.

 

Bibliography

Bazin, André. 2003. “Death Every Afternoon” In Rites of Realism: Essays on Corporeal Cinema, ed. Ivone Margulies. Durham/London: Duke University Press. 27-31.

Bazin, André. 2005a. “The Evolution of the Language of Cinema” In What Is Cinema? Volume 1, André Bazin. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. 23-40.

Bazin, André. 2005b. “An Aesthetic of Reality: Cinematic Realism and the Italian School of Liberation” In What Is Cinema? Volume 2, André Bazin. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. 16-40.

Bazin, André. 2005c. “The Virtues and Limitations of Montage” In What Is Cinema? Volume 1, André Bazin. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. 41-52.

Bazin, André. 2005d. “In Defense of Rossellini” In What Is Cinema? Volume 2, André Bazin. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. 93-101.

Eisenstein, Sergei. 1977a. “A Dialectic Approach to Film Form” In Film Form, ed. Jay Leda. New York: Harcourt. 45-63.

Eisenstein, Sergei. 1977b. “The Cinematographic Principle and the Ideogram” In Film Form, ed. Jay Leda. New York: Harcourt. 28-44.

Eisenstein, Sergei. 1977c. “Dickens, Griffith, and the Film Today” In Film Form, ed. Jay Leda. New York: Harcourt. 195-255.

Eisenstein, Sergei. 1977d. “Word and Image” In Film Sense, ed. Jay Leda. New York: Harcourt. 1-65.

Eisenstein, Sergei. 1977e. “Methods of Montage” In Film Form, ed. Jay Leda. New York: Harcourt. 72-83.

 

What are "facts" for André Bazin?

In this text I want to discuss the question of what André Bazin means when he is writing about “facts”. I start with the abstract meaning of the term in Bazin’s work and conclude with his arguments on deep focus shot and Italian neorealism, where his ideas are present in a more concrete form.

 

At the core of Bazin’s characterization of Rossellin’s Paisà (1946) stands the following argument: “The unit of cinematic narrative in Paisà is not the ’shot‘, an abstract view of a reality which is being analyzed, but the ‚fact‘. A fragment of concrete reality in itself multiple and full of ambiguity, whose meaning emerges only after the fact, thanks to other imposed facts between which the mind establishes certain realtionships“ (Bazin 2005a, 37).

This statement and especially its usage of the term “fact” can be easily misunderstood. One could get the impression that Bazin reduces filmmaking to solely capturing the world that is out there. Obviously such a thing is impossible even for documentary films as for example the early discussion on Flaherty’s Nanook of the North has shown, not to mention fictional films like Paisà. If we would follow this understanding of the term “fact” no serious interpretation or critique of the film would be possible, instead it would just present us some undeniable “facts“. In other words it would reduce films to an epistemological dimension, i.e. at their center would stand the question: how can we get knowledge of this facts?

Instead Bazin seems to be interested in the ontological dimension, i.e. the question: What are these facts, what is their nature? For it is clear to him that these “facts” are not given by reality, leaving the director with the simple task to just record them. Bazin respects the work of film directors too much that he could overlook that there is always a process of selection. “Unquestionably, the director chose these ‚facts‘ carefully while at the same time respecting their factual integrity” (ibid., 37). So when Bazin is talking about facts it doesn’t mean that he denies that there is a creative process of configuration and arrangement by the director.

This leads us to an interesting question: Are the “facts”, because they are selected and arranged by the director, therefore subjective? Obviously if this was true the term “fact” would be inappropriate in this case because it always refers to an objective dimension. On the contrary it leads us to an important part of Bazin’s theory, namely his conception of the relationship between image and object. When Bazin states that “the photographic image is the object itself” (Bazin 2005b, 14) or speaks of the “ontological identity between the object and its photographic image” (Bazin 2005c, 98) it is exactly this idea that allow him to speak of “facts” in neorealist films.

At first this statement seems obscure if not even contradictory. It would be difficult to deal with it in such a general and abstract way. Luckily we find the same idea elaborated in Bazin’s writings about long deep focus shots and Italian neorealism.

 

When he talks about long deep focus shots he points out two of its main features: (1) “depth of focus brings the spectator into a relation with the image closer to that which he enjoys in reality” and (2) that “it implies, consequently, both a more active mental attitude on the part of the spectator and a more positive contribution on his part to the action in progess. While analytical montage only calls for him to follow his guide […], here he is called upon to exercise at least a minimum of personal choice” (Bazin 2005d, 36). To summarize, one could say that the long deep focus shot requires less work by the director (at least in terms of editing) but more by the spectator. The task of creating sense in a way is transferred from the process of production to the one of consumtion and reception.

This has the consequence that we as audience are to a greater degree “left alone” in a double sense. On the one hand it means that we are not bothered by the guidance or – as one could even say – manipulation of the director. On the other hand we may experience the feeling that we don’t understand every aspect of the film or that we’ve missed something.

Bazin suggests that what makes this presentation of “facts” special is that it is no means to an end. That doesn’t mean that we can’t make any sense out of the “facts” that are presented to us. But the main purpose of these facts is not to show us anything, instead they have a value in themselves. “Facts are facts, our imagination makes use of them, but they do not exist inherently for this purpose” (Bazin 2005a, 35).

 

It’s mainly the Italian neorealists – besides Orson Welles – that Bazin admires for their use of this approach. For him they take the value of the reality and the acting individuals so seriously that he sees in it a “fundamental humanism” (ibid., 21). Besides that he makes two strong assumptions: for him one of the characteristics of Italian neorealism is that it does not analyze reality and its parts but instead it presents us a whole. Secondly the meaning we derive from neorealist films is established a posteriori.

In Paisà this approach is realized in a double sense. The stories it consists of are itself “facts” in Bazin’s sense, that means they are presented to us without any obvious pattern or purpose. No storyline is developed that could cumulate in a special message or conclusion in the end. Of course the stories stand in a special relationship to one another and it’s obvious that their arrangment is far from being coincidental. But the point here is that each sequence has a value in itself and the same is true for the scenes of every story. To exemplify this we can contrast it with a different example: Eisenstein’s famous montage of soldiers shooting at protesting workers with a slaughterhouse scene in Strike (1925). There the scene of the slaugtherhouse has no value in itself. Its use is instrumental because it is only the context of the montage that justifies it. The case is totally different in Paisà. The sequence in the monastery f.e. stands totally for itself. Its setting – Christian conservative and resigned – is in no way directly linked to the episodes of the active – and as we can assume at least partly communist – resistance of the partisans. As Bazin said, it is only afterwards that we may think about such connections whereas we easily could think of a montage that would link these two aspects a priori for us in the film.

 

To conclude, one must keep in mind that Bazin valued montage and the work of Eisenstein. As he stated explictly: “It would obviously be absurd to deny that montage has added considerably to the progress of film language, but this has happened at the cost of other values, no less definitely cinematic” (Bazin 2005d, 35). Instead he thought of the usage of long deep-focus shots by the Italian neorealists and Welles as “a dialectic step forward in the history of film language” (ibid., 35). But it seems unclear what this concept of a dialectical progress means in practice. Are films outdated that follow Eisenstein and heavily use montage? Or are they limited to certain genres and purposes?

Maybe the answer for Bazin lies in the historical approach he sketches out when he writes: “At the moment the Italian cinema is more sociological than political. By that I mean that such concrete social realities as poverty, the black market, the administration, prostitution and unemployment do not seem to have given place in the public conscience to the a priori values of politics” (Bazin 2005a, 21f). So when Bazin here shows us the importance of the relationship between cinema and society maybe we can rephrase the question: What were the social and political circumstances that produced and legitimated montage and did they disappear?

 

Martin Bartenberger, 2012

 

 

Bibliography

Bazin, André. 2005a. “An Aesthetic of Reality: Cinematic Realism and the Italian School of the Liberation” In What Is Cinema? Volume 2, André Bazin. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. 16-40.

Bazin, André. 2005b. “The Ontology of the Photographic Image” In What Is Cinema? Volume 1, André Bazin. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. 9-16.

Bazin, André. 2005c. “In Defense of Rossellini” In What Is Cinema? Volume 2, André Bazin. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. 93-101.

Bazin, André. 2005d. “The Evolution of the Language of Cinema” In What Is Cinema? Volume 1, André Bazin. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. 23-40.

Defending Pathos In Film

Pathos in Film. We think of Hollywood movies, patriotic speeches, sappy music, Michael
Moore. And we shrink back. A good film is without pathos we say. „Then name a film that is
free of pathos“, somebody asks. Ha! This question doesn‘t bother us since we can take refuge with Italian neorealism. „Haven‘t you seen Paisà or Rome Open City?“, we snap back. Rough, hard, clean films. „I have“, the skeptic answers, „but I‘ve also seen Battleship Potemkin and Casablanca. And the question I want to pose is more general: What‘s to say against pathos in film? But before you try to answer it please allow me to invite a friend of mine to our discussion. Let him for a second defend pathos in film.“

So the skeptic goes on: „First what do we mean when we talk about pathos in film? The following definition is taken from this friend of mine, and I would propose we use it for our small dispute: Pathos shows its affect – when the spectator is compelled to jump from his seat. When he is compelled to collapse where he stands. When he is compelled to applaud, to cry out. When his eyes are compelled to shine with delight, before gushing tears of delight… In brief – when the spectator is forced to go out of himself.“

„Pathos, he continues, consists of whatever ‚sends‘ the spectator into ecstasy… ex-stasis
literally, ‚standing out of oneself‘. But the crucial point that my friend makes, and maybe by
now you already noticed that my dear friend is nobody less than Sergei Eisenstein, is the following: to go out of oneself is not to go into nothing. To go out of oneself inevitably implies a transition to something else, to something different in quality, to something opposite to what was.“

Here we have to interrupt the skeptic and his Russian friend: „That is exactly why I don‘t
want to see pathos in film. Pathos means loosing control, manipulation and propaganda. Your
Russian friend is a communist, no wonder he is defending pathos in such flowery language.“

„You miss the point“, the skeptic replies. „Pathos isn‘t about manipulation or propaganda.
Instead it highlights a central function of art. We read a poem, we see a painting, we hear a
song, and something changes. We make a new experience, we leave the state we were in
before, we go out of ourself. We see the world differently than we saw it before. That is what
pathos is all about.“

„Now you may counter“, the skeptic continues, „that this is a far too broad concept of pathos.
That not every new experience has to do with pathos, that changes of our opinion and worldview are not always triggered by pathos. And you‘re right. Instead we should understand pathos as tendency, as the most extreme form of a mechanism of which at least small particles can be found in every process of reception.
That‘s why in the end I just don‘t see a reason to reject pathos in film. To be frankly, I like
them both, Paisà and Potemkin.“

And we shrug.

Martin Bartenberger, 2012

 

 

* Eisenstein‘s quotes were taken from „The Structure Of The Film“, in Film Form (ed. Jay Leyda), p.166f. For better readability the exact quotes aren‘t highlighted and a few quotation marks were removed.

Über die eine Krise, die viele ist

Kapitalismus und Krise

In den Medien hören wir heute mal mehr und mal weniger über „das Kriseln“. Nachdem der große Kladderadatsch  an den Finanzmärkten scheinbar vorüber ist, geht es nun mehr um die Maßnahmen der Politik und die Schwierigkeiten, welche Staatenlenker_innen bei der Regulierung der Wirtschaft haben. Von Sparpaketen ist die Rede und Rettungsschirmen. Die Lage wird als immer noch kritisch dargestellt, dem „Hausverstand“ wird suggeriert, dass „wir“ sparen müssen – für unser Land, unsere Kinder und sowieso, weil ja jede_r weiß, dass niemand – auch kein Staat – ewig über seine/ihre Verhältnisse leben kann. Das Chaos und die Hilflosigkeit von 2008, als plötzlich zahlreiche wichtige Banken – die Gralshüter des gegenwärtigen Geldsystems – kollabierten oder nur mit Mühe und Not davor bewahrt werden könnten, die folgenden Einbußen in der Realwirtschaft und alles, was im engeren Sinne der „unsichtbaren Hand“ der Ökonomie, dem freien Lauf des Marktes zugesprochen wurde, wird heute möglichst beiseitegeschoben. Aus einer Krise der Ökonomie wird eine politische Aufgabe gemacht, der Staat erscheint dabei in neuem Glanze und die Politiker_innen geben sich als souveräne Manager_innen einer Krise, deren Ursachen lieber gar nicht mehr diskutiert werden. Was in der Krise ist, wird – den allgemein immer kurzzeitiger werdenden kollektiven Gedächtnisleistungen entsprechend – vergessen oder beiseite geschoben.

Offensichtlich sind nun zahlreiche ideologische Effekte am Werk, um das Gros der Bevölkerung in Sicherheit zu wiegen. In manchen Ländern wie Griechenland oder Spanien, aber zunehmend auch England und den USA, wo sich die sozialen Verhältnisse bereits so verschärft haben, dass dies nicht mehr gut funktioniert, wird zugleich auch der Repressionsapparat massiv ausgebaut. Die Politik erfährt ein Revival, das in „neoliberalen Zeiten“ ungewöhnlich scheint. Das Motto lautet also „wir haben alles unter Kontrolle“.

Doch viele Menschen zweifeln immer mehr daran. Und das ist auch berechtigt. Denn hinter der „Sachpolitik“ versteckt sich eine weitestgehend blinde „Reparaturmentalität“: es werden Löcher gestopft, ohne den Grund für das Leck auch nur annähernd beseitigen zu können. Das muss auch so sein, da die politischen Funktionsträger_innen weder wissen, was wirkliche Problemlösungen wären, noch die tatsächlichen Ursachen hinter dem, was sie als zu regulierende Probleme wahrnehmen, kennen. Doch selbst wenn sie umfassend in Gesellschaftskritik bewandert wären – die Möglichkeiten politische Gestaltung sind von vorneherein begrenzt. Ebenso wie eine Bank trotz aller Tricks nicht Geld aus dem Nichts schaffen kann, ist es auch politisch nicht möglich, außerhalb gewisser Grenzen „radikale“ Veränderungen zu bewirken. Es gibt gewisse „Formlogiken“, an die sich alle AkteurInnen halten müssen.

Wenn wir also von Krise sprechen, dann stellt sich die Frage, wie und ob diese Formlogiken in die Krise gekommen sind, denn wirkliche Krise unterscheiden sich von bloßen „Schwierigkeiten“, die von systemerhaltenden Akteur_innen durchaus gemeistert werden können, eben dadurch, dass sie auf einer ganz grundlegenden Ebene angelegt ist. Anders als oberflächliche, konjunkturelle Schwankungen, die ganz normal sind in einer widersprüchlichen Gesellschaft wie dem warenproduzierenden Patriarchat, ist eine Krise etwas Systemisches und muss folglich auch die ganze Gesellschaft betreffen. Diesem Verständnis nach, lag die Krisenhaftigkeit schon immer in einem System angelegt, das von vorneherein ein durch und durch Widersprüchliches war. Denn es produziert sich gegenseitig eigentlich umfassend ausschließende Seiten, die aber trotz – bzw. gerade auf Grund – dieser Gegensätzlichkeit nicht nur koexistieren konnten, sondern aufeinander verwiesen blieben. Der Widerspruch zwischen Gebrauchswert – dem eigentlichen „Sinn“, den Waren für uns haben können – und Tauschwert – der Austauschbarkeit als einzig relevantem Kriterium für Produktion – ist hier der offensichtlichste. Es gibt allerdings vielerlei Widersprüche, Dualismus, die strikt aufeinander verwiesen sind, welche einem ähnlichen Muster folgen: ein Universales, ist auf ein Anderes verwiesen, spaltet dieses aber dennoch immer ab. Ähnlich wie der Tauschwert am Schluss immer „gewinnt“, kann etwa auch gesagt werden, dass die patriarchale Seite, eine hegemoniale Männlichkeit schlussendlich immer obsiegt. Krise auf dieser grundsätzlichen Formebene würde bedeuten, dass eine immer schon widersprüchliche, aber bisher eine gewisse Stabilität und „progressive“ Entwicklung aufweisende Formlogik zunehmend aus dysfunktional wird, auf ihrer Basis kaum noch Weiterentwicklung möglich ist – sehr wohl aber ein nahezu unbegrenzter, langsamer rezessiver Prozess der (Selbst-)Zerstörung.
Was uns „oberflächlich“ nun als Krisenerscheinungen begegnet – also v.a. die Wirtschaft und vermittelt, als „Manager_innen und Retter_innen der Wirtschaft, die Politik – ist deshalb nicht alles. Wenn wir von der oben genannten Formkrise sprechen, so muss sich diese – wenn auch auf unterschiedliche Weise – in der gesamten Gesellschaft artikulieren. Wer genauer schaut, wird aber auch feststellen, dass es in vielen anderen Bereichen kriselt. Ich möchte kurz 10 gesellschaftliche „Sphären“, „Bereiche“ bzw. Aspekte nennen, in denen von Krise im obigen, systemischen Sinne geredet werden könnte. Diese Auswahl ist selbstverständlich willkürlich und selektiv – es ließen sich sicherlich noch zahlreiche andere Aspekte finden.

10 Krisenmomente

  1. Krise der „sozialen Wohlfahrt“

Ganz unmittelbar betrifft uns schon lange eine Krise der sozialen Wohlfahrt. Während zwar nominell die Wirtschaft wächst, verteilt sich das Einkommen seit den 1970ern immer ungleicher und die sozialen Absicherungen, welche nach dem zweiten Weltkrieg geschaffen wurden, wurden auch in den wohlhabenden Ländern sukzessive abgebaut. Dies wird oft mit dem Vormarsch des „Neoliberalismus“ in Verbindung gebracht und somit rein „politisch“ erklärt. Zweifellos spielen Kämpfe und Kräfteverhältnisse für den Verlauf dieser Entwicklung eine Rolle. Dabei sollte nicht vergessen werden, dass der Wohlfahrtsstaat und seine fordistische Basis auch selbst in eine Krise gekommen war, die in den 1970ern eben nur durch wirtschaftspolitische Veränderungen bearbeitet werden konnte. Dass dabei Wirtschaftswachstum und soziale Wohlfahrt für einen Großteil der Menschen sich entgegengesetzt entwickelten, ist die Konsequenz von veränderten Akkumulationsweisen, die wiederum mit neuen Produktionsverfahren zu tun hatten, denn diese nötigten andere Unternehmensstrukturen auf und machten staatliches „deficit spending“ immer schwieriger.

  1. Ernährungskrise

Die Krise der sozialen Wohlfahrt macht sich in unterschiedlichen Ländern natürlich unterschiedlich geltend. Während es in manchen Ländern nur „relative“ Einbußen sind, d.h. es den Leuten zwar immer „weniger viel“, aber doch besser ging, ist es in den Ländern der globalen Peripherie zu viel drastischeren Einschnitten gekommen. Viele ehemalige „Entwicklungsländer“ – v.a. jene in Afrika – entwickeln sich schon lange nicht mehr. Im Gegenteil kommt es weltweit zu Krisen der Ernährung – und das obwohl die Ressourcen vorhanden sind und technisch noch viel mehr möglich wäre. Die Disproportionalität zwischen Möglichem und Verwirklichten kann als besonders deutlicher Indikator neuer Krisenqualität gelten. Denn dass heute immer mehr Menschen immer weniger „Ernährungssouveränität“ haben, ist nicht Schicksal und auch nicht Naturgewalt, sondern hat – krisenhaftes – System.

  1. Krise des Raumregimes

Ähnliches könnte über die räumliche Entwicklung gesagt werden. Einerseits wächst die Welt durch IT und Globalisierung immer näher zusammen, die Grenzen werden durchlässiger und die nationalstaatlichen Räume verlieren ihre Homogenität. Zugleich steigen jedoch Nationalismus, Ausgrenzungsdenken und auch die materiellen Grenzen sind für viele – wenn auch nun selektiv – geschlossener als je zuvor. Die „Festung Europa“ schottet sich ebenso ab, wie die USA gegenüber Südamerika. Das zunehmende Ungleichgewicht zwischen Räumen des Zentrums und der globalen Peripherie spitzt sich zu, während zugleich Unternehmen transnational agieren und auch politische Regulation immer weniger von einzelnen Nationalstaaten gemacht werden kann.

  1. Ökologische Krise

Dies ist besonders deshalb der Fall, weil sich nicht nur die „Wirtschaft“ globalisiert hat, sondern auch ihre natürliche Grundlage nicht mehr einfach im „Behälterraum“ eines einzelnen Staates gedacht werden kann. Gesellschaftliche Naturverhältnisse – die komplexe Wechselwirkung von Mensch und Natur – haben sich dynamisiert, globalisiert und sind ebenfalls als krisenhaft zu bezeichnen. Die Art und Weise wie wir uns heute die Welt „zum Untertan“ machen ist, zerstört jene immer stärker und mit globalen Auswirkungen. Die Klimakrise ist hierfür ein Beispiel. Es trifft nur natürlich erneut die südlichen Länder stärker, als jene auf der nördlichen Halbkugel. Dennoch sind die Probleme ökologischer Art auch tiefergehender Natur – denn der Kapitalismus baut intrinsisch auf einer „billigen“ energetischen Versorgung durch fossile Rohstoffe auf. Diese werden jedoch immer knapper. Insofern ist nicht nur das Klima und generelle Knappheit mancher Ressourcen ein Problem, auch steuert die energetische Basis allen unseres Wirtschaftens auf eine finale Krise zu, d.h. mit „Peakoil“ & Co wird ökonomische Versorgung qua Arbeit und Markt immer weniger möglich werden. Ein nicht fossiler Kapitalismus ist allerdings schwer vorstellbar, würde er doch gravierende Umbrüche in den gesellschaftlichen Naturverhältnissen notwendig machen, die ein Maß an Planung voraussetzen, das in einer geldvermittelten Ökonomie kaum machbar ist.

  1. Krise des Subjekts

Es sind jedoch nicht nur „materielle“ und uns „äußerliche“ Aspekte in der Krise. Tatsächlich kann ist auch das moderne Subjekt in krisenhaften Tendenzen gekommen. Die Subjektwerdung in der Moderne war zwar immer schon widerspruchsvoll, jedoch gab es mehr oder weniger hegemoniale Modelle, an denen sich ein Gros der Menschen orientieren konnte. „Subjekt“ – als innerhalb der Verhältnisse handlungsfähig – zu werden, war mit mehr oder weniger klaren (und immer ausschließenden) Kriterien verknüpft. In der sogenannten „Postmoderne“ fehlen jedoch zusehends derartige Vorschläge, es wird nicht nur theoretisch vom „Tod des Subjekts“ gesprochen, auch scheinen den Individuen immer stärker Anknüpfungspunkte für Identifikationen abhanden zu kommen. Dies führt nur zu einer Zunahme und Pluralisierung psychischer Defekte, die immer mehr dem Muster einer schleichenden Depression folgen. Als „Volkskrankheit“ ist diese aber weniger ein medizinischer Extremfall, sondern die Normalität in Zeiten der Flexibilisierung des Subjekts, die zugleich auch eine Überlastung der Einzelnen mit sich bringt: das postmoderne Subjekt muss zugleich alles können, möglichst umfassende und vielschichtige Handlungsfähigkeit aufweisen, darf dabei aber schon gar nicht mehr als Subjekt, als geschlossenes, mit Identität versehenes Wesen, auftreten. Der Widerspruch zwischen Außen und Innen spitzt sich dabei ebenso zu wie jener zwischen den unterschiedlichen Ansprüchen im Inneren selbst. Dies ist nicht nur aus individueller oder moralischer Ebene bedauernswert, bzw. ein gutes Geschäft für Psychotherapteut_innen. Auch sind „funktionierende“ Subjekte in letzter Instanz ein Indikator für eine „funktionierende“ Gesellschaft. Die behelfsmäßige (Wieder-)Herstellung halbwegs funktionierender Subjekte ist und bleibt die Aufgabe von einem immer größer werden Therapie- und Psychopharmaka-Sektor. Auch wenn wir die Funktionsweisen dieser Gesellschaft schon immer ablehnten, so bedeutet eine Krise der Subjekte nicht, dass etwas Besseres nachkommt. Zugleich können die umfassenden individuellen Effekte dieser Krise wohl auch nicht einfach ignoriert werden, diese Form der Krise betrifft uns alle in sehr umfassender Weise.

  1. Krise der Geschlechterverhältnisse

Ähnlich verhält es sich auch mit den Geschlechterverhältnissen, die ja konstitutiv für die Subjektwerdung sind. Mit der Herausbildung des modernen warenproduzierenden Patriarchats, hat sich eine Geschlechterordnung etabliert, die auf klarer Zweigeschlechtlichkeit und einer diesbezüglichen materiellen, symbolischen und innerpsychischen „Arbeitsteilung“ beruht. Diese Ordnung, die den Mann privilegierte und Frauen aus der öffentlichen Aushandlungssphäre abspaltete, war und ist zentral für das Funktionieren des Gesamtsystems. Produktion und Reproduktion des Systems folgten lange Zeit einer geschlechtlichen Markierung. Seit dem Ende des Fordismus und seines „Alleinernährermodells“ ist dieses System ins Wanken geraten. Frauen konnten sich zumindest in vielen Ländern des Zentrums einen Zugang zu einer – partiellen – Subjektwerdung erkämpfen. Es war und ist jedoch weiterhin notwendig, dass sie ein Gros der Reproduktionsarbeiten ausführen. Dies führt immer mehr zu einer „doppelten Vergesellschaftung“, die einerseits materielle Schwierigkeiten produziert – neben Full-Time-Job, Hobbies und eigenständigem Leben sind Haushalts- und Familientätigkeiten kaum noch bewerkstelligbar. Aber andererseits auch die viel zentralere psychische, emotionale und zwischenmenschliche „Reproduktionsarbeit“ erschwert. Nicht zuletzt auch dann, wenn Frauen zwischen „männlichen“ Habitus-Konzepten, die für Führungspositionen notwendig sind und „weiblichen“ Rollenmustern, die auf Unterwerfung und dienender Haltung aufbauen, changieren. Männer sind ihrerseits durch das Brüchigwerden ihrer Alleinherrschaft verunsichert und verarbeiten dies auf unterschiedliche – meist destruktive – Weise. Insgesamt wird die immer schon existierende Verbindung von Patriarchat und kapitalistischer Produktionsweise zunehmend dysfunktional, was erneut im ersten Moment gar nicht so unsympathisch wirken mag. Dennoch – solang keine andere, bewusste Ordnung der Geschlechterbeziehungen mitsamt der komplexen vergeschlechtlichten Begehrensformen entsteht, kann die Krise des Alten nicht gefeiert werden, da sie zunehmend individuelles und v.a. auch zwischenmenschliches Leid hervorbringt.

  1. Krise der Kultur

Gleichartiges könnte für die Entwicklung der Kultur gesagt werden. Während die Aufstiegsgeschichte des warenproduzierenden Patriarchats auch eine der kulturellen Homogenisierung war – wobei eindeutig westlich-weiße Vorschläge privilegiert wurden und in kolonialer Tradition alle anderen überformten –, zeichnet sich spätestens seit der Revolte der 1968er Generation eine pluralisierte Kulturentwicklung ab, in der mehr oder weniger alles möglich ist, aber zugleich nichts mehr Relevanz hat. Die Devianz und Subversion ist soweit in das System integriert, dass sie selbst schon funktional geworden ist. Das „Anderssein wollen“ ist gewissermaßen die letzte sich verschiebende Grenze, in der dann doch alle Gleich sind. Dies alles findet mehr denn je unter dem Vorzeichen einer kulturindustriellen Reproduktion statt. Paradoxerweise kommen „verdinglichte“ Momente der Vereinheitlichung so mit den ihnen entgegenwirkenden Versuchen des „Individuellen“ zusammen. Beide Seiten, die Vereinheitlichung und Gegenbewegungen gegen sie, werden so immer mehr ident, was sich etwa in der gegenwärtigen Internetkultur von Facebook und Co zeigt: Selbstinszenierung und Institutionen der kulturell-symbolischen Repräsentanz fallen in einer absolut „flexiblen“ Kultur zusammen, der es zunehmend schwieriger fällt, eine ästhetische und normative Selbstlegitimation zu finden. Sinnbildlich dafür stehen „virtuelle Welten“ die heute bereits in diversen Online-Spielen geschaffen werden – nicht nur werden Einzelne von ihnen verschluckt, im Status Quo fällt es auch zunehmend schwer, dies wirklich zu kritisieren. Auch wenn für viele die „Realität“ der „Fiktion“ noch irgendwie vorzuziehen zu sein scheint, schwinden wirkliche – d.h. gesellschaftlich grundierte – normative Argumente, um dies zu untermauern. Kultur als „Zweck“ – und damit die Sinnhaftigkeit menschlichen Schaffens (über die bloße Re-Produktion hinaus) – scheint sich in einem Prozess der Desintegration zu befinden. Dies betrifft nun eben nicht nur die „Hochkultur“ oder gewisse Medien „da draußen“, sondern kommt erneut zunehmend bei den vereinzelten Einzelnen an.

  1. Krise der Politik

Weitergehend ist aber nicht nur die kulturelle Vermittlung zwischen den Menschen in eine Sackgasse geraten, auch das, was vermeintlich der direkten Aushandlung und Absicherung der gesellschaftlichen Organisation dient, die Politik, ist in eine tiefe Krise geraten. Diese Krise ist nicht nur eine Legitimationskrise, die sich darin äußert, dass immer weniger Menschen wählen gehen bzw. immer mehr „politikverdrossen“ sind, der Politik gar nicht mehr zutrauen, eigenständige sinnvolle Entscheidungen treffen zu können. Diese Erscheinungen verweisen auf eine tiefere Krise der politischen Form selbst, die stets schon Ausdruck der gesellschaftlichen Möglichkeiten und Spielräume war. Wann immer Politik relevant werden wollte, musste sie sich mit Macht- und Hegemoniekämpfen auseinandersetzen, die wiederum vom Ziel repräsentativer Herrschaft geprägt waren. Politik war nie als unmittelbare Verhandlung der Interessen möglich, sie war vielmehr immer schon eine Frage der Spielräume, die – demokratisch oder nicht – der Gestaltung offenstanden. Grenzen waren indirekt (funktionieren der „Wirtschaft“) und auch direkt (Steuern) immer „ökonomischer“ Natur, ebenso wie die Ökonomie durch die Politik begrenzt wurde. Die Dialektik von beiden ließ mal mehr und mal weniger eine relative Autonomie zu. Diese Spielräume werden aber offensichtlich immer kleiner, was sich darin zeigt, dass Ökonomie und Politik sich immer mehr verzahnen. In der Politikwissenschaft ist die Rede von „Governance“ – einer Mischung aus ökonomischem Rationalitätskalkül und demokratisch-politischer Aushandlung – oder „Post-Demokratie“ – des formalen Fortbestands von demokratischen Institutionen, während sie immer mehr durch selbstzweckhafte Zwänge ausgehöhlt werden. Die politische Form als solche gerät in die Krise und dies bedeutet v.a. auch (gespürte) Handlungsunfähigkeit, Ratlosigkeit und Verlust von Perspektiven der Veränderung. Diese artikuliert sich durch unterschiedliche Lager natürlich verschiedenartig: blinde Verleugnung und stupide Rückbesinnung auf absolut anachronistisches war beispielsweise schon immer ein „kontrafaktischer“ Bewältigungsmodus von Krisen der Handlungsfähigkeit.

  1. Krise der Linken/emanzipatorischen Bewegungen

Ganz besonders die Krise der Politik, aber auch alle anderen krisenhaften Tendenzen, sind natürlich an linken Bewegungen nicht vorübergegangen. Für die linke traumatisch war dabei das Ende des „real existierenden Sozialismus“ als systemischer Alternative. Leider war dieser Sozialismus aber nicht nur nie eine Alternative zur herrschenden Gesellschaftlichkeit (eher eine – sehr einzigartige – Spielart); seine Krise war auch bereits Ausdruck der viel tiefer gehenden Krise im Kern der gesellschaftlichen Formen. Dies wurde aber nicht verstanden und damit endgültig die widersprüchliche eigene Position in und außerhalb der Form anerkannt. Im Gegenteil wurde entweder an alten dogmatischen Modellen festgehalten oder die Akteur_innen machten es sich in der neuen, krisenhaften Vergesellschaftung „gemütlich“ und suchten – quasi-flexibel – ihre „individuelle Emanzipation“ in einer zerstreuten „Mosaiklinken“, die kaum noch untereinander kommunizierte geschweige denn sich organisierte, sondern sich den „Single-Issue-Kämpfen“ verschrieb. Dies alles führt auch zu einer „Krise der Linken“, die sich nicht nur quantitativ äußert – viel weniger Menschen versuchen sich heute überzeugt und aktiv an radikaler Systemüberwindung –, sondern v.a. auch den qualitativen Mangel an gesellschaftlicher Relevanz der Linken, die höchstens noch in Sternschnuppenartigen „Mikrorevolten“ kurz aufleuchtet, um schnell wieder irrelevant zu werden. Dieser Mangel hängt maßgeblich auch mit den historischen Verhältnissen zusammen, in denen sich die Linke bewegt: gerade weil sie die Krise nicht wahrnimmt, kann sie Widersprüche nicht reflektieren und die eigenen und gesellschaftlichen Bruchstellen nicht bearbeiten.

  1. Krise der Ökonomie

Das Verstehen der gesamtgesellschaftlichen Krise hängt nun maßgeblich mit einem Verständnis der ökonomischen Krise zusammen. Dies ist nicht so, weil die Ökonomie alles andere „bestimmen“ würde. Wir haben es mit einer gesellschaftlichen Totalität zu tun, in der all das, was uns im Alltag als eigenständige „Sphären“ erscheint, innerlich miteinander verwoben und voneinander abhängig ist. Die ökonomische Sphäre nimmt aber insofern eine Sonderrolle ein, weil sie das eigentliche „Movens“ der Gesellschaft ist. Das heißt also nicht, dass – krude materialistisch – das „Materielle“ immer bestimmend ist. Umgekehrt ist die Gesellschaft so verfasst, dass sie auf die sozialen Beziehungen verdinglichend wirkt und dabei das Dinglich-Ökonomische eine quasi-automatische, selbstzweckhafte Eigendynamik entwickelt. Das ist eine spezifische Eigenschaft dieser einzigartigen historischen Formation und müsste nicht generell so sein. Diese Eigendynamik ist aber in allen Bereichen der Gesellschaft wiederzufinden und eben nicht nur am Markt oder in der Fabrik, sie artikuliert sich nur anders. Dies ist es, was Karl Marx mit „Fetischismus“ meinte. Das Verhältnis von (Selbst-)Bestimmung und Unterwerfung, Subjekt und Objekt, steht stets am Kopf. Am Ende setzt sich beständig ein Herrschaftsmoment durch, das die Menschen entmündigt, knechtet und erniedrigt – und das gerade durch ihre eigenen Handlungen hindurch. Die ökonomische Sphäre ist gewissermaßen die Spitze eines Eisbergs der gesellschaftlichen Verhältnisse, die so verfasst sind. Nicht weil das Materiell-Stoffliche als solches alles bestimmen würde, ist die Ökonomie treibendes Moment, sondern gerade weil das Materiell-Stoffliche eine bestimmte, (gesamt-)gesellschaftliche Eigendynamik entwickelt hat, die sich nun – samt dem, was sie beständig abspalten muss – durchsetzt, ist dies der Fall. Die ernsthafte Krise der Ökonomie, die bisher nur verschoben werden konnte, aber in ihrer umfassenden Wirkung keineswegs bewältigt wurde, ist also auch nur der offensichtlichste Ausdruck einer gesamtgesellschaftlichen Krise, in der wir schon seit längeren stecken. Deshalb unterscheidet sich diese Krise auch von anderen „Wirtschaftskrisen“, von denen sonst oft die Rede ist. Denn diese waren bloße Durchsetzungs- oder Bereinigungskrisen in einer Aufstiegs- und Entwicklungsgeschichte des warenproduzierenden Patriarchats. Heute erscheint eine Fortentwicklung innerhalb dieser gesellschaftlichen Formen nicht mehr möglich. Dies äußert sich nun besonders krass in der Wirtschaft, die längst schon von fiktiven Werten, riesigen „Blasen“ und einer planlosen, scheuklappenartigen und nur noch kurzfristig denken könnenden „Trial&Error“ Mentalität dominiert ist.

Status quo – quo vadis?

Diese Aufzählung versteht sich zweifelsfrei als kursorische und tentative Annäherung – sie kann keien absolute Geltung beanspruchen und sollte in vielerlei Hinsicht kritisiert und verändert werden. Es geht jedoch v.a. darum, einmal einen Perspektivenwechsel zu wagen – den Gedanken zuzulassen, dass die herrschende Gesellschaft ihren eigenen Kriterien nach tatsächlich in einer umfassenden Krise sein kann. Die Verdrängung der Möglichkeit dieses Gedankens erscheint heute mehr denn je unbegründet und selbst noch ideologisch. Klar muss dabei jedoch sein, dass auch wenn nun vielleicht vieles dafür spricht, dass wir es mit einer ganz grundsätzlichen und finalen Krisenhaftigkeit unseres Gesellschaftssystems zu tun haben, dies das natürlich nicht heißt, dass das warenproduzierende Patriarchat einfach zusammenbricht, d.h. aufhört zu existieren. „Krise“ ist immer als Prozess zu verstehen. Und ebenso wie die grundlegende ökonomische Logik des Kapitalismus – aus Geld mehr Geld zu machen – eine nach menschlichen Kriterien ziel- und maßlose darstellt, ist auch die krisenhafte Entwicklung als ganze ziel- und maßlos. D.h. die bisherigen Verhältnisse werden nicht von einem Tag auf den Anderen aufhören zu funktionieren, es werden sich jedoch die Krisensymptome immer stärker und umfassender durchsetzen. Anzunehmen ist, dass es für viele von uns dadurch um Vieles ungemütlicher wird, gerade hier im Westen wird wohl die Illusion der breiten „Mittelschicht“ (mitsamt ihrer Ideologien der relativen Stabilisierung) endgültig begraben werden müssen. Wie sich dies gestaltet, können wir uns am Beispiel der Entwicklung der Länder der Peripherie in den letzten Jahrzehnten ungefähr vorstellen. Die Widersprüche werden krasser und die Verhältnisse komplexer, insofern als es zu einer neuen „Vielschichtigkeit“ kommt, in der weiterhin funktionale und herausgefallene Elemente zunehmend verdichtete nebeneinander existieren. Die einzigen wirklich denkbaren Grenzen sind unmittelbar stofflicher Natur: irgendwann haben wir vielleicht unseren Planeten so weit zerstört, dass er uns nicht mehr trägt; oder uns alle durch selbstverschuldete physische Gewalt ausgelöscht – letzteres ist ja spätestens seit der Entwicklung der Nuklearwaffen auch eine realistische Option.

Das heißt nun auch, dass Wandel trotz allem nur durch bewusste Veränderung, durch soziale Bewegungen mit wirklich radikaler Intention möglich ist. Es stellt sich dann natürlich die Frage, wie und wo dieser Wandel zu erreichen ist. Hierzu kann die kritische Theorie keine letztgültigen Antworten geben, sondern bestenfalls einige Richtwerte liefern.
Wichtig ist es, das System wie auch die Krise als integrale Zusammenhänge zu verstehen, in der alle Sphären und scheinbar unabhängigen Einheiten miteinander verwoben sind. Abstrakt lässt sich dann sagen, dass wir letztlich alles überwinden müssen, wenn wir auch nur eine Herrschaftsachse wirklich loswerden wollen. Wo emanzipatorische Praxis im Hier und Jetzt ansetzen soll, lässt sich hieraus aber nicht ableiten, überhaupt lässt sich das schwierig sagen. So kann es etwa gerade in Zeiten ökonomischer Verschärfungen zu einer Zunahme sexualisierter/patriarchaler Gewalt kommen, die ganz unmittelbar auf die Individuen wirkt. Weil das eine sehr unmittelbare „Krise“ ist, welche direkt die physische/psychische Integrität beeinflusst, ist es naheliegend, hier anzusetzen. Überhaupt spricht viel dafür, dass Praxen im Binnenraum des immer noch „Privatisierten“, im Kern des Subjekts – und damit v.a. zentral den Geschlechterverhältnissen – eine vorgeordnete Rolle zugestanden wird. Gewissermaßen in der Umdrehung der Eisbergmetapher, muss oft mit dem ganz konkreten und unmittelbar wahrgenommen „Krisen“, dem wirklichen Leiden an den Verhältnissen begonnen werden.
Das reicht aber sicherlich nicht aus, wenn es dabei bleibt. Die Abstraktionspyramide muss auch nach unten hin beackert werden, wenn unmittelbare Praxen wirklich funktionieren möchten, nicht bloßes „Löcherstopfen“ verbleiben sollen. Dies zu bewerkstelligen bleibt letztlich nicht nur eine Aufgabe der ganz unmittelbaren Praxis, es müssten auch wieder vermehrt „Theorien der Praxis“ mit geringerer Reichweite entwickelt werden, die sich jedoch – anders als etwas bornierte Schemata des Marxismus-Leninismus – von vorneherein ihrer eigenen Relativität und Widersprüchlichkeit ständig mitbewusst sind. Ganz zentral wird es für das Ausbrechen aus dem kontrollierten bzw. immer wieder subsumierbaren Status Quo einer pluralisierten „Mosaiklinken“ sein, dass sie sich wieder umfassender vernetzet und organisiert. Sie müsste wohl auch zu so etwas wie einem – gebrochen, sich selbst beständig hinterfragenden, aber doch handlungsfähigen – „Meta- und Gegensubjekt“ der Aufhebung der herrschenden Totalität werden.

Dies ist freilich schwieriger denn je. Die kritische Theorie kann hierfür v.a. den wichtigen Hinweis geben, dass die internen Widersprüche dieses Systems ernstgenommen werden müssen, nicht vereinseitigend kaschiert werden dürfen, sondern beständig im Kopf zu behalten und aktiv zu bearbeiten sind. Dies ist ein mühsamer Prozess. Schon das einzelne Ich sträubt sich bekanntlich gegen solcherlei Widersprüche und stellt lieber beruhigende Identitäten her, nicht anders gestaltet es sich mit kollektiven Identitäten. Trotz des immer wiederkehrenden Scheins von solchen versöhnten Zuständen, sollte stets bedacht werden, dass jene im Hier und Jetzt letztlich nicht zu haben sind – und auch als partielle Räume immer unwahrscheinlicher werden, je umfassender sich die gesamtgesellschaftliche Krise durchsetzt. Die einzige wirkliche Lösung ist also, mit dem Ganzen samt seiner Widersprüche radikal zu brechen. Aktionen wie der M31 stellen sicherlich wichtige Schritte in diese Richtung dar. Es darf jedoch nicht bei derartigen „Events“ bleiben, das Bewusstsein über die Krise und die sich in ihr zuspitzenden Widersprüche muss auch ins Alltagsleben getragen werden bzw. dort im Kleinen gesucht und bearbeitet werden. Nur wenn wir von „unten“ und von „oben“, im „Kleinen“ und im „Großen“, „privat“ und „öffentlich“ zugleich aufhören, den Kapitalismus zu machen, können wir aus der Krise eine wirkliche Systemveränderung machen.

Autor: Elmar Flatschart

Manuskript des Vortrags beim m31-Aktionstag.

 

Wie hat’s der Antisemitismus mit dir?

Replik auf einen Beitrag der Gruppe D-Day

In einem kürzlich veröffentlichten Text weist die Gruppe D-Day auf die politische Relevanz der Auseinandersetzung mit dem Antisemitismus hin. So sehr das Grundmotiv dieser Intervention zu unterstützen ist – nämlich die beständige Erinnerung an diese Basis-Ideologie des modernen warenproduzierenden Patriarchats –, sollte die tatsächliche politische Umsetzung sich vor allzu einfachen Schlüssen verwahren. Ideologiekritik und Politik in eins zu setzen bekommt beiden nicht und läuft letztendlich Gefahr, in (beidseitige) dogmatische Erstarrungen zu verfallen.

 

Antisemitismus oder die Shoah?

Es steht zweifellos außer Frage, dass sich sowohl linke Politik als auch (theoretische) Ideologiekritik intensiv mit der Shoah als Ausformung eines modernen Vernichtungs-Antisemitismus auseinanderzusetzen haben. Dass dies in einem post-nazistischen Kontext umso mehr Not tut, ist ebenso evident. Wichtig ist es jedoch, nicht der Vorstellung eines absoluten „Zivilsationsbruchs“ zu verfallen, auch wenn dies ein oberflächlicher Blick auf die historischen „Fakten“ nahelegen mag. Es gilt festzuhalten, dass Antisemitismus auch schon vor Auschwitz integraler Teil der „Zivilisation“ war und insofern das historische Ereignis einen Vorlauf und natürlich auch eine Nachwirkung in der Entwicklung des warenproduzierenden Patriarchats bzw. seiner ideologischen Verarbeitungsformen hat. In diesem Sinne war die Tradition der Arbeiter_innenklasse auch schon vor dem NS nicht „unschuldig“, ebenso wie sie aber auch keineswegs auf antisemitische, völkische oder gar nationalsozialistische Momente reduziert werden sollte. Linke Bewegungen waren damals gespalten, emanzipatorische und ideologische Momente eng miteinander verwoben – genauso wie es heute noch der Fall ist.

 

Zwischen Ideologiekritik und der Kritik des Politikfetisches

Diese Spaltung ist jedoch nicht allein auf den Antisemitismus zurückzuführen, tatsächlich lässt sie sich generell nicht bloß ideologiekritisch verstehen. Vielmehr verweist sie auf die Basis fetischistischer Vergesellschaftung, aus der Ideologien überhaupt erst entstehen. Dieser Fetischismus wird gemeinhin v.a. auf „ökonomische“ Tatbestände zurückgeführt, wobei ein enger Zusammenhang zwischen dem Warenfetischismus und der antisemitischen Ideologie nicht zu leugnen ist. Die von Moishe Postone1 entwickelte These einer Ineinssetzung beider ist dabei jedoch zu kritisieren, da sie die ganze Tragweite des Problems fetischistischer Vergesellschaftung verkennt: der ökonomische Fetisch ist nur die Spitze eines Eisberges von Fetischismen, die – einer Logik der „Wert-Abspaltung“2 folgend – alle Sphären bürgerlicher Gesellschaft durchziehen. Erst aus diesem komplexen Modell lässt sich Ideologiekritik begründen. Dahingehend scheint es besonders relevant, auch die Politikform einer fetischkritischen Untersuchung zu unterziehen. Diese Perspektive nun führt uns eine innere Spaltung der Politikform vor Augen, die sich in aufeinander verwiesenen politisch-ideologischen (systemaffirmativen) und anti-politischen (systemnegierenden) Momenten artikuliert. Beide sind Teil „linker Praxis“ im weiteren Sinne und folglich ist sowohl die pure „nicht-ideologische“ politische Praxis, wie auch die nicht-politische, rein negierende Anti-Politik eine Illusion. So what? Ich will damit sagen, dass es auf die Vermittlung ankommt.

 

(Real)Politik oder Kritik?

Ich habe versucht zu zeigen, dass es in den vorherrschenden Verhältnissen keine Position außerhalb der Widersprüche gibt. Dies beständig für sich selbst in Anspruch zu nehmen war und ist wohl eines der größten (ideologischen) Probleme der Linken. Das bedeutet jedoch nicht, dass Widersprüche einfach hingenommen werden müssen – sie sollten beständig bearbeitet werden, wobei ihre verwiesenen Seiten anfangs durchaus in ihrer Trennung nachzuvollziehen sind und erst in Folge einer meta-kritischen Einordnung in den Modus ihrer fetischistischen Konstitution zusammenzudenken sind. Emanzipatorische Aufhebung des Bestehenden kann folglich nur in und durch die Politikform geschehen, ebenso, wie sie jene radikal zerstören muss. Dabei sollte jedoch der Maßstab stimmen: es macht wenig Sinn, von der eigenen anti-staatlichen Praxis unmittelbar auf die Abschaffung real existierender Staatlichkeit zu schließen, wie dies etwa plump-anarchistische Positionen gut heißen mögen. Tatsächlich würde der Wegfall von staatlicher Herrschaft – insbesondere jener Israels – im Status Quo den ideologisch verzerrten Praxen freien Lauf lassen und damit wohl in Barbarei münden. Das heißt jedoch nicht, dass eine radikal politikkritische Haltung nicht im Binnenraum von alternativen Praxen und der theoretischen Kritik weiterhin gefördert werden kann und muss.

Quasi im Umkehrschluss hierzu ist die Forderung einer „bedingungslosen Solidarität mit Israel“ kritisch zu betrachten: einerseits kann „(real)politisch“ und maßstabsgetreu gesagt werden, dass Israel (zum Glück) nicht auf die Solidarität versprengter Linksradikaler im deutschsprachigen Raum angewiesen ist, ja jene für die tatsächliche Sicherung der staatlichen Souveränität Israels keinerlei Rolle spielen (selbst wenn sie sich ihrerseits in die kärglichen Abgründe repräsentativ-politischer Lobbyarbeit begeben). „Politisch“ ist diese Solidarität also völlig wert- und sinnlos.
Andererseits lässt sich hinter der Forderung jedoch ein ideologiekritisches Ansinnen ausmachen, dass ich im Wesentlichen in der Kritik des sekundären und als Antizionismus versteckten Antisemitismus deuten würde. Dieses Motiv ist natürlich von großer Bedeutung, gerade für innerlinke Selbstkritik, denn bekanntlich sind jene Formen des Antisemitismus heute die den historischen Verhältnissen am meisten entsprechenden. Wie aber nun damit umgehen, in der politischen und (ideologie-)kritischen „Alltagspraxis“, v.a. jener des Antifaschismus?

 

Nicht wo du stehst zählt, sondern wie du dich verhältst

Der Fehlschluss liegt in der Ineinssetzung von Kritik der Motive des (linken) Antizionismus und der politischen Forderung nach einer „bedingungslosen Solidarität mit Israel“. Letztere hat mit der Kritik antisemitischer Ideologie nichts zu tun und stellt in Reinform jene falsche, verabsolutierende Kaschierung der politischen Formwidersprüche dar, die ich oben kurz zu skizzieren versucht habe. Es handelt sich dabei wie gezeigt um eine in der Binnenlogik des Politischen sinnlose Forderung. Im Gegenteil verbaut sie aber – auf Grund ihrer Maßstabsverfehlung – die Möglichkeiten realistischer emanzipatorischer Handlungen in der Politikform. Ein politisch-zielorientier Antifaschismus, wie er den gegebenen, sich beständig nach rechts verschiebenden Verhältnissen angemessen erscheint, wird somit verunmöglicht, da die Pluralität der politischen Praxisform „Antifaschismus“ (mitsamt ihrer je zu problematisierenden ideologischen Verwerfungen) in einem rein fiktiven und dogmatisierten politischen Postulat vereinheitlicht wird. „Politisch“ ist Antifaschismus hingegen dann, wenn er auch das Ziel im Auge behält – die Zurückdrängung faschistoider und revisionistischer Tendenzen im Hier und Jetzt.

Die Ineinssetzung dieses projektiven politischen Postulats mit der (Möglichkeit von) Ideologiekritik gefährdet jedoch auch letztere. Denn werden die Widersprüche innerhalb politischer Zusammenhänge derart vereinseitigt, so wird die Auseinandersetzung mit anderen Ideologien zwangsläufig unterprivilegiert. Schließlich wird dabei aber selbst noch antifaschistische Praxis stark eingeschränkt, da sich politisch artikulierende Intersektion verschiedener Ideologien unberücksichtigt bleibt: politische Faschisierung ist nicht auf Antisemitismus zu beschränken; und jener selbst ist mitunter nicht haarscharf von anderen Ideologien zu trennen. Dies ist durchaus auch angesichts der obigen Widerspruchskonstellation zu lesen: zuweilen kann antifaschistische Praxis in einem strikten Ausschlussverhältnis z.B. zu der Möglichkeit antisexistischer Praxis stehen, wenn es etwa um Gewalt und militantes Auftreten geht. Dieses Problem mag immanent nicht zu lösen sein; aber den Widerspruch reflektieren zu können, ihn nicht unbewusst zu halten und zu kaschieren, würde gesellschaftskritisch reflektierter Praxis zuträglich sein.

In diesem Sinne sollte der Grundanspruch antifaschistischer Praxis, wie ihn D-Day im Schlusssatz formuliert, modifiziert werden: Antifaschismus hat – zwangsläufig auch „politisch“ – gegen faschistoide Entwicklungen im warenproduzierenden Patriarchat zu kämpfen. Dies wird immer ein Abwehrkampf bleiben, da Tendenzen der Faschisierung u.a. in den vielfältigen Ideologemen der Moderne angelegt sind und beständig hervorzubrechen drohen. Dieser Abwehrkampf ist nicht zuletzt auch einer des Selbstschutzes und des Schutzes von unterprivilegierten, besonders von Gewalt und ideologischen Ausbrüchen bedrohten Gruppen. Dabei wird jedoch keine widerspruchslose, „ideologiefreie“ Position zu haben sein. Jene unmittelbaren Ziele politischer Praxis ohne wenn und aber auf dem Altar der „reinen (Ideologie-)Kritik“ zu opfern, ist unmenschlich und letztlich oft selbst ideologisch.
Die Aufgabe der Ideologiekritik ist es, Ideologien im breiteren gesellschaftlichen Kontext zu analysieren und auch in linken Bewegungen beständig zu skandalisieren. Der Widerspruch, der zwischen jener bedingungslosen Kritik und den Anforderungen politischer Praxen entstehen mag, ist als solcher zu bearbeiten, aber nicht endgültig lösbar. Die Metakritik fetischistischer Vergesellschaftung unter dem Vorzeichen der Wert-Abspaltung kann hier nur erklären, wie es zu dieser Widersprüchlichkeit kommt und die Grundlage für Ideologiekritik schaffen. Sie kann jedoch die Mühen der politischen Praxis nicht lösen, Kritik und Politik zusammenzupressen verbietet sich ihr. Erst wenn dies verstanden wird, wird ernstzunehmender Antifaschismus ebenso wie radikale Ideologiekritik möglich.

Postone, Moishe. 1993. Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory.New York and Cambridge Cambridge University Press

Scholz, Roswitha. 2000. Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats.Bad Honnef: Horlemann.

2 Unter „Wert-Abspaltung“ wird die Erweiterung der (Marxschen) Kritik der warenproduzierenden Gesellschaft um die Dimension des vergeschlechtlichen Anderen verstanden. Dies reflektiert u.a. Debatte um „weibliche“ Reproduktionsarbeit, bezieht sich aber auch auf kulturell-symbolische Formen des modernen Patriarchat. Sh. (Scholz 2000)  

Autor: Elmar Flatschart

Erschienen in Unique (11/2011).

Fetischismus der Politik in krisenhaften Zeiten

Extremismus-Theorie, Postpolitik und der unerschrockene Glauben an das Demokratische der Politik

Linke Theoriebildung strebt – wie jede andere auch – ihre eigene Verbreitung an. Zwangsläufig stößt die Vermittlung eigener Botschaften dabei regelmäßig an die Mauern der bürgerlichen Medien, die als einzig wirkmächtige Instanz der Verbreitung von Information den Status Quo reproduzieren. Auf den ersten Blick mag es als Erfolg erscheinen, wenn nun linke Ansätze trotz der immanenten Hürden die harte Nuss der Rezeption durch die Massenmedien knacken. Auf den zweiten Blick erweist sich jedoch oft, dass die Errungenschaft gar keine ist, vielmehr verfremdete Fragmente der Theorie übernommen werden und derart eine gar nicht genehme Rezeption befördern. Manchmal jedoch erweist ein dritter, tiefer bohrender, Blick (von außen) die Unzugänglichkeiten der Ansätze selbst, die ihnen eigentlich immer schon anhafteten und nun in der vermeintlichen „Fehlrezeption“ zu sich kommen. Dass Postpolitiktheorem von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe ist ein Paradebeispiel dieser Art von „falscher richtiger Übernahme“ durch den Mainstream. Da die Verarbeitung der Koryphäen des „Post-Marxismus“ in diesem Mainstream jedoch über den rein ideologiekritischen Aspekt hinaus kritisch gewandt dennoch einige Erkenntnisse über die Politikform in der Krise zu liefern vermag, lohnt eine Auseinandersetzung mit derartig inspirierten Analysen. Exemplarisch ins Auge fassen möchte ich hier einen längeren Artikel, der kürzlich in „Die Zeit“ erschien1 und als Ausgangspunkt die weitverbreitete Empörung über den „rechtsextremen Terror“ hatte. Überhaupt interessant ist dieser Text, da er sich von der phänomenologischen Oberflächenebene der spektakulär-politischen Inszenierung des Horizonts einer „Ereignispolitik“ recht schnell distanziert und sich in einer Analyse der tiefergehenden Mechanismen von Extremismen schlechthin versucht. Dabei wird nicht nur augenscheinlich vermittelt, wie eine kontemporäre Version der altbackenen Extremismustheorie aussieht, auch kommt darin die ideologische Verzerrung der krisenhaften Transformationen der Politikform idealtypisch zur Geltung. Exemplarisch lässt sich an diesem Thema also eine breitere Untersuchung der Krise der Politik anknüpfen, die ich in Folge in Form darstellender Kritik holzschnittartig herauspräparieren möchte.

Die Verwiesenheit von Extremismustheorie und Antinomie der modernen Politikform

Der Kern einer etwas differenzierteren bürgerlichen Extremismustheorie war stets die Selbstlegitimierung der eigenen demokratischen Ideale. Gemäß der „Hufeisentheorie“ gäbe es ein Spektrum des „guten“ – weil demokratieaffirmativen – Pluralismus politischer Positionen und an den unteren Enden des Bogens jeweils die linken und rechten Extremismen, die den Konsens brechen. Die Gemeinsamkeiten sind leicht benannt: Statt Friede (vulgo: Akzeptanz des bürgerlichen Gewaltmonopols) werde da Gewalt gegen das System propagiert, statt Akzeptanz anderer Meinungen (vulgo: Toleranz, solang sie nicht weh tut) die eigene verabsolutiert und statt konstruktiver Verbesserung des Machbaren im Hier und Jetzt (vulgo: Akzeptieren der „Sachzwänge“) wird auf destruktive Zerstörung des Bestehenden zugunsten eines utopischen Anderen gesetzt. Schon immer wurden in dieser Denkart normative und deskriptive Momente vermischt, der Rahmen des Bestehenden einerseits als richtiger gelobt und andererseits als einzig realistischer positiviert. Genaugenommen sind beide Argumentationsschienen eigentlich voneinander abhängig: nur weil das Bestehende auch gut ist, kann es bestehen und weil es besteht, muss es irgendwie gut sein. Dabei wird einerseits die Unumstößlichkeit eines gewissen Rahmens des Politischen festgeschrieben, der eben auf Staat, repräsentative Demokratie, das „männliche-weiße-westliche“ Subjekt als „zoon politikoon“ und nicht zuletzt auch die aufklärerischen Ideale des universalistisch-androzentrischen Denkhorizonts des modernen politischen Imaginären verweist.

Andererseits wird jedoch die Gesetztheit dieser politischen Form selbst zum Ausgangspunkt genommen für die Vorstellung von „gutem“ politischen (Aus)handeln, dem „Prozess“ Politik, der sinnbildlich in der allseitigen Hochhaltung der „demokratischen Legitimierung“ von Auseinandersetzungen zu sich kommt. Es ist also nicht bloß ein von vorneherein festgelegtes Dogma, dass demokratische Herrschaft absichert, sondern eben auch eine Art des „politischen Handelns“ selbst, welche die „totalitären“ Verwerfungen der extremistischen Ausläufer des Meinungsspektrums diskreditieren kann. Es wird abgesteckt, welche Meinung vertretbar ist und welche nicht, aber dies geschieht nicht unmittelbar, in einer taxonomischen Setzung, sondern durch eine komplexe Verwobenheit von scheinbar unumstößlichen Strukturen (die aber natürlich einem „demokratischen Prozess“ entspringen) und scheinbar offenen politischen Handlungspraxen (die ebenso natürlich auf „demokratische Institutionen“ verweisen). Diese innere Verwiesenheit, welche philosophisch eigentlich einer antinomischen Konstellation gleichkommt, ist also mehr als ein ideologisches Residuum einer bestimmten politischen Position. Vielmehr lässt sich anhand der Extremismustheorie sehr gut die sonst nicht ganz einfach offenliegende basale widersprüchliche Form des modernen Politischen dechiffrieren. Zweifellos gab es in dieser Dualität von scheinbar offener prozessualer Aushandlung des Vertretbaren (und folglich nicht durch Staatsgewalt Unterdrückten) und schon vorgefundener quasi-natürlicher Struktur des Politischen gewisse Verschiebungen, die Grundstruktur dieser politischen Form blieb jedoch relativ lange intakt. Sie weist die typische Symmetrie einer dialektischen Figur auf (beide Seiten setzen einander notwendig voraus und schließen sich trotzdem aus) und kann so mit der allgemeinen fetischistischen Verfasstheit des modernen warenproduzierenden Patriarchats assoziiert werden: Struktur und Prozess sind auf spezifische Art miteinander verwoben und erscheinen doch als getrennte, scheinbar kontingente soziale Fragmente. Die Verknüpfung beider, die dem Telos der vergeschlechtlichten Wertvergesellschaftung entspricht, steht dabei als „unsagbares Drittes“ im Hintergrund und ist auf der Oberflächenebene dualistischer Oppositionen – so etwa auch jener zwischen „rechtem“ und „linken“ Extremismus – immanent nicht mehr ausmachbar. Dies macht gerade die Schwierigkeit fetischistischer Verhältnisse aus: was „real“ ist und was bloßes Ideal lässt sich – gerade ob der oberflächlich scheinbar klaren Dualismen – so einfach nicht mehr differenzieren, eine dahinterstehende Logik der Entwicklung gesellschaftlicher Verhältnisse derart nur als gebrochene dechiffrieren. Prototypisch hat dies das Wert-Abspaltungstheorem als Weiterentwicklung der Marxschen Fetischkritik erwiesen und die darin angelegten Erkenntnisse sind analog auch für das moderne Politische urbar zu machen. Rudimentär lässt sich jedenfalls sagen: was uns – durchaus auch im radikalen Sinne – als politisch erscheint, ist so unschuldig gar nicht und die zugrundeliegende Formebene ist selbst noch zu problematisieren. Vorzüglich lässt sich dies an der heute radikalsten der radikalen Demokratie- und Politiktheorien, jener Laclau/Mouffes exemplifizieren.

Vom Leiden am Postpolitischen (featuring: Laclau und Mouffe)

Dass diese Antinomie der Politikform in bürgerlicher Extremismustheorie also nicht offenliegt, dabei jedoch die Annäherung an eine gewisse, nahezu aristotelische „goldene“ Mitte immanent durchaus einer Binnenrationalität folgt, der nicht so einfach zu entkommen ist, wird analog zur Ebene des obigen „zweiten Blicks“ einsichtig. Denn wo auf den ersten Blick von linker Seite stur die eigene minoritäre Meinung des „radikalen Dagegens“ als Absolutum gesetzt wird, kommt diese einfache, von der unmittelbaren politischen Positionierung getragene, Ablehnung der Extremismustheorie bereits nach etwas kritischer Selbstreflexion ins Wanken. Der/die gewogene politische Theoretiker/in – vorzugsweise mit politisch-philosophischer Vorprägung, gerne auch geschult an habermasianisch-(diskurs-)ethischen „Ausstiegsszenarien“ aus radikaler Systemkritik – könnte auf der ewigen Suche nach dem richtigen Fundament des eigenen politischen Handelns etwa folgenden Gedankengang entwickeln, der gewissermaßen einer transzendentalen Kritik gleichkommt: Die eigene Position soll das Bestehende radikal hinterfragen, aber zugleich natürlich nicht den Vorurteilen ihrer KritikerInnen entsprechen, also muss sie offen und vor totalitärem Dogmatismus gefeit seine. Ihr Ausgangspunkt kann folglich nicht mehr – wir leben ja längst auch in Post-Zeiten – der eine (eigene) identitäre Standpunkt sein, sei es nun „Klasse“, „Rasse“, „Geschlecht“ oder welch andere Subjektposition auch immer. Nur kein klares Fundament ermöglicht es, zugleich offen zu sein und trotzdem radikal zu kritisieren. Dies treibt den/die suchende TheoretikerIn allerdings an den Rand einer existentiellen Schwierigkeit, welche das ganze Projekt ins Wanken bringt – nur ein uneindeutiges Fundament ermöglicht weiterhin politisches Handeln abseits des Alps von Totalitarismusvorwurf und dogmatischer Versteifung; gleichzeitig ist etwas Uneindeutiges aber auch etwas, mit dem eins praktisch nicht viel anfangen kann. Die Lösung ist jedoch in Sicht mit dem Sprung auf die zweite Ebene: Es gilt schlicht das zu verteidigen, was scheinbar der kleinste gemeinsame Nenner ist, jedoch die eigene radikale Position immer noch zulässt – die Logik des offenen, undefinierten politischen Antagonismus selbst ist zu verteidigen, denn wo eine Auseinandersetzung möglich ist, kann zumindest potentiell die eigene Position durchgesetzt, „Hegemonie errungen“ werden. Sehr ähnlich schlussfolgern Laclau/Mouffe in ihrer von Gedankenexperimenten und abstrakten Schlussfolgerungen geprägten Vermählung von poststrukturalistischen und pragmatischen Argumentationsfiguren und treffen damit den Nerv der Zeit. Offensichtlich jedoch nicht nur den des linken Mainstreams, sondern auch des bürgerlichen, ja möglicherweise auch Rechten. Vor allem wenden sie sich gegen eine Erstarrung der Prozessdimension des Politischen; damit aber auch gegen einen Zustand, nämlich jenen, der nicht bloß von Laclau/Mouffe, sondern einer Vielzahl politischer PhilosophInnen als „postpolitisch“ bezeichnet wird.

Damit gemeint ist im Wesentlichen die – oftmals mit dem sogenannten „Neoliberalismus“ in Verbindung gebrachte – Transformation der politischen Landschaft in den letzten Jahrzehnten, die neben Politikverdrossenheit und „Ökonomisierung“ des (Wohlfahrts-)Staates v.a. auch eine Nivellierung der substantiellen, in einer umgangssprachlichen Diktion oft „ideologisch“ genannten, Antagonismen in der real existierenden Politik. Anstelle von „wirklichen“ politischen Kämpfen scheinen heute vielfach die Spin-DoktorInnen eines spektakulär-aufgeblasenen wie inhaltsleeren Populismus getreten zu sein. Es ist eine Binsenweisheit, dass alle großen politischen Parteien sich in den wirklich relevanten Fragen recht einig sind, ja hier eine gewisse unsichtbare Hand der „Sachzwänge“ vorzuherrschen scheint, die den ehemals so lustigen politischen Hick-Hack zu einem faden Einheitsbrei verkommen lässt. Die neoliberale Hegemonie hat also schlussendlich die demokratische Kultur quasi zugeschüttet, es gibt keinen Streit mehr und folglich auch keine Möglichkeit für radikale (linke) Positionierung. Hiergegen machen die KritikerInnen der Post-Politik – und hier kann sich nun auch unser/e geplagte linke/r TheoretikerIn wiederfinden – just ihre Vorstellung des ewigen Antagonismus stark, gewissermaßen einer Kultur des Streitens, die als solche den Kerngehalt einer „gesunden“ Demokratie ausmachen solle.

Die Schwierigkeit, welche dieser Ansatz in der Abgrenzung von bürgerlicher Extremismustheorie hat, erweist sich jedoch prompt, nämlich wenn die rein philosophischen Überlegungen für bare Münze genommen werden und ihre politisch-analytisch Substantialisierungen finden. So auch in besagtem Zeit-Artikel von Maximilan Probst. Probst dreht nun nämlich den Spieß um und stellt eine unmittelbare Verbindung zwischen der populistischen Dimension, Neoliberalismus und Extremismen her. Ähnlich wie auch im Gros linker Kritik wird der ominöse Neoliberalismus als Wurzel allen Übels betrachtet, jedoch zugleich mit dem Zustand der Postpolitik in Verbindung gebracht:

”Nun wird es in einer Demokratie immer Leute geben, die Schauermärchen erzählen und damit zu ihren Gunsten Politik machen. Die neoliberale Propaganda war nicht das Problem. Ein Problem entstand, als das Schauermärchen nach 1989 von nahezu allen geglaubt wurde (einmal abgesehen von den Ewiggestrigen der PDS). Keinem fiel eine Alternative ein, auch nicht der alten bundesrepublikanischen Linken – das war der Moment, an dem unsere Demokratie zunehmend Züge des Postpolitischen zeigte.“ (M.P.)

Klar ist: auch hier geht es um die Verteidigung „unserer“ Demokratie. Jedoch wird aus der neoliberal induzierten Vereinheitlichung ganz unmittelbar auf den Extremismus geschlossen. Denn wo alles nur noch Wurst sei – wie schon damals, in der DDR –, keine Wahl mehr zwischen verschiedenen Aufschnittsorten bestehe, suchten die Leute eben nach „jenseitigen“ Alternativen, schlachten sich ihre eigene Sau. Der Extremismus wird so quasi-materialistisch erklärt – er kommt aus eben jener Frustration des Politischen, die mit Laclau/Mouffes Postpolitiktheorem erklärt sein soll. Wenn nun der Aufwind rechtsradikaler Extremismen aus den bestehenden postpolitischen Verhältnissen hergeleitet wird und noch dazu mit dem bösen Neoliberalismus in Verbindung gebracht wird, so mag das zuerst einmal dem/der linken TheoretikerIn nicht als Fehler erscheinen. Im Gegenteil scheint damit ja doch einiges der eigenen Kritik im Mainstream angekommen zu sein. Allerdings wird natürlich sofort klar, dass mit Extremismus durchaus auch die eigene, linke Position gemeint sein kann – die gleiche Herleitung kann als Retourkutsche auch von Rechts kommen, wie der Autor im Verweis auf die „ideologische Radikalität“ (M.P.) des neuen Parteiprogramms der Linken klarstellt. Auf sicherer Seite ist dabei scheinbar immer nur die Mitte. Doch tatsächlich steht natürlich auch sie in dieser Konstellation auf tönernen Beinen. Dies wird deutlich, wenn es an die eigentliche Begründung jenes durch postpolitische Verballhornung „entfremdeten“ politischen Begehrens geht:

”Man sollte dieses politische Begehren auf keinen Fall unterschätzen. Von Aristoteles bis Hannah Arendt hat uns die Philosophie immer wieder darauf gestoßen, wie wichtig es für den Menschen ist, sich als politisch handelndes Subjekt empfinden zu können, als ein Subjekt, das in einem emphatischen Sinn über eine Stimme verfügt. Das heißt, der Mensch muss das Gefühl haben, dass seine Stimme zählt und dass diese Stimme der direkte Ausdruck persönlicher Grundüberzeugungen ist. Der postpolitische Konsens der Mitte, der sich in den Neunzigern bildete, lässt für dieses politische Empfinden aber kaum Raum, erst recht nicht, wenn diese Mitte auch noch in den Ruch gerät, ohnehin dem Diktat einer globalen Ökonomie unterworfen zu sein.“ (M.P.)

Das Begehren wird – wie bereits oben in der Kritik der Politikform angerissen – überhistorisch ontologisiert und tendenziell naturalisiert. Der Mensch ist eben ein zoon politikoon, wie gerade die Lieblingsphilosophin des liberal-intellektuellen Bildungsbürgertums, Hannah Arendt, herausstellte. Wenn es jedoch darum geht, zu erklären, was dies nun bedeutet, wird es jedoch deutlich relativistischer, die Prozessdimension des Politischen kommt zu Tage: der Mensch müsse „das Gefühl haben, dass seine Stimme zählt“ – es geht nicht darum, dass sie wirklich zählt, dass etwas bewirkt wird, oder eine tatsächliche Schnittmenge zwischen „Grundüberzeugung“ und „Realität“ existiert. Was zählt ist reale Illusion, in einem antagonistischen Prozess eine Stimme zu haben. Das scheinbar so unumstößliche politische Begehren des Menschen ist also zugleich eine recht inhaltslose Sache. Rein philosophisch bestünde hier noch keine Inkongruenz mit Laclau/Mouffe. Wird all dies realpolitisch gedeutet, so wird jedoch schnell klar, dass ein „politisches Begehren“, der „politische Antagonismus schlechthin“, nicht ohne einer historisch-materialen Inhaltlichkeit zu haben sind. Für die Position der Mitte ist dies natürlich die „rationale“ Position der abwägenden und sachlichen Auseinandersetzung, die nicht von extremistischen oder – was fast ident zu sein scheint – populistischen Positionen, welche „wesentliche Probleme zu verschleiern und vor sich herzuschieben trachte[n]“ (M.P.) übertüncht wird. Wo der Kern dieser „sachlichen Sache“ selbst zu verorten ist, wird dabei natürlich nie gefragt. „Sachlich“ und „rational“ geht es aber gemeinhin vor allem im Ökonomischen vor sich und hier beißt sich die Affirmation des Politikfetisches, der schnöden Akzeptanz des Widerspruches zwischen strukturell-ontologisierter Dimension der Politik und prozessual-kontigenter Dimension des Politischen in den eigenen Schwanz2. Denn die „wesentlichen Probleme“ sind eben heute mehr denn je der gemäß oberflächlicher Wahrnehmung als dichotom-getrennt erscheinenden Sphäre des Ökonomischen zugeordnet. Die sich zuerst strikt-ökonomisch artikulierende Krise des warenproduzierenden Patriarchats war nun aber gerade der Ursprung jener – auch als politisch-hegemonial wahrgenommener – Intervention des „Neoliberalismus“, die für Probst und viele linke TheoretikerInnen zur illegitimen „wirtschaftspolitischen Handlungsunfähigkeit“ des politischen Systems gegenüber „Hochfinanz und Lobbyisten“ (M.P.) führte. Der Neoliberalismus war bekanntlich die Bewältigungsstrategie gegen das, was historisch als Krise des Keynesianismus – etwas breiter betrachtet: der fordistischen Entwicklungsphase des Kapitalismus – bekannt wurde. Die Lösungen, welche der „bürgerlichen Mitte“ hier, abseits von Versuchen, die illusionäre Dimension der politisch-prozessualen Antagonismen künstlich wiederanzuheizen, einfallen, sind bezeichnenderweise absurd. In veraltet-malthusianischer Manier wird die Bevölkerungsschraube als Vehikel der Lösung des wesentlichen Problems erachtet und festgehalten, dass „es die Einwanderer sind, die den überalterten Laden Deutschland einzig noch retten können“ (M.P.). Das einzige was sich hieraus lernen lässt: Offensichtlich ist die Angst um die eigene Rente in der „Mitte der Gesellschaft“ angekommen.

Jedenfalls klar ist, dass die Ansätze von Laclau/Mouffe nicht nur nichts taugen, wenn es um eine kritische Theorie der modernen Politikform geht; es hat sich auch erwiesen, dass sie mit ihrem Eintreten für die Prozessdimension des politisch-demokratischen Antagonismus völlig anschlussfähig sind für regressiv-bürgerliche Positionen, die sowohl den demokratisch-herrschaftsförmigen Status Quo absichern, als auch letztlich – sei es auf ominöse und immer offener brüchige Weise – zu einem Neuaufguss der Extremismustheorie führen. Linke Kritik schießt sich damit also doppelt ins Knie.

Hin zur Postpolitik als Phänomen systemischer Krisentendenzen

Dennoch – derart blanke und recht unmittelbar interessensbezogene Reduktionen auf das ökonomische Moment, wie sie den Abschluss des eigentlich von bildungsbürgerlich-idealistischen Grundtenor geprägten Artikel von Probst auszeichnen, verweisen nun trotzdem auf eine tiefere Wahrheit in den zugrundeliegenden Konzepten. Sie zeigt sich auf den „dritten Blick“ und stellt den wahren Kern der Postpolitikanalysen dar: Es gibt offensichtlich in der modernen Politikform kategoriale Veränderungen, die sich nicht auf sekundäre Erscheinungsformen – etwa einer Politikverdrossenheit, wie sie in der Weimarer Republik bisweilen als Folge der Wirtschaftskrise der Zwischenkriegszeit konstatiert wird – reduzieren lassen. Denn wie Probst richtigerweise feststellt, baute jene vorübergehende „antipolitische“ Haltung gegenüber den politischen Institutionen (bzw. ihrer Unfähigkeit, die ökonomischen Probleme zu lösen) gerade auf einer Basis der sich zuspitzenden politisch-identitären Antagonismen auf. Damals konnte also keineswegs von Postpolitik die Rede sein und es käme auch niemanden in den Sinn, die Gedanken rezenter „Post-Theorie“ auf die Hochphase des Fordismus zu übertragen. Insofern ist natürlich die präsentierte weiterführende Definition von „funktionierender Demokratie“ als „heikle[r] Balance“ zwischen „extremer Lagerbildung und postdemokratischem Konsens“ (M.P.) eine ahistorisch-entkontextualisierte. Diese Balance, die sich heute als fatal-schwierig herzustellende erweist, ist tatsächlich erst unter gegebenen Verhältnissen, in der postfordistischen Krise des warenproduzierenden Patriarchats eine relevante. Augenscheinlich wird dies auch daran, dass Politik und Demokratie ganz ohne weiteres in der Beschreibung des „Post-Zustands“ in eins gesetzt werden – ganz ohne Frage ist das Politische demokratisch. Dies verweist einerseits darauf, wie sehr die Politikform sich tatsächlich hin zu ihrem Ideal der demokratischen Ausgestaltung des Politikfetisches entwickelt hat – es ist heute ganz klar, dass die Dialektik von politischer Prozess- und Verstetigungsdimension, von Illusion und Realität des Politischen sich am besten in der hegemonialen, als einzig „wahrer“ und „natürlicher“ Form geltenden Gestalt der Demokratie verwirklicht. Zugleich wird andererseits auch deutlich, dass diese Form selbst in die Krise geraten ist. Dies heißt nun eben nicht, wie in der Hochzeit der Durchsetzung des Fordismus, dass im Jenseits der Demokratie der Faschismus lauert. Auch wenn zweifellos umfassende Veränderungen hin zu autoritären Momenten konstatierbar sind, so finden diese doch allesamt innerhalb demokratischer Formhüllen statt. Ausgehöhlt wird dabei aber nur, was immer schon hohl war – dies erweist augenscheinlich die fetischistische Basis der Eingrenzung des politischen Rahmens und der Ausgrenzung des Extremismus. Dass diese Basis nun selbst in die Krise gerät, ist allerdings kein Zeichen eines immanenten bzw. immanent lösbaren Problems, sondern deutet auf eine gesamtgesellschaftliche Krisendynamik hin, in der ökonomische und politische Momente nicht bzw. nicht mehr – oder jedenfalls immer weniger – distinkt zu halten sind. Während der gesamten Entwicklungsphase des warenproduzierenden Patriarchats waren Politik und Ökonomie zwar schon immer dialektisch verwoben, artikulierten sich jedoch – mit unterschiedlichem Akzent – stets als getrennte Sphären. Die Dominanz von im engeren Sinne „politischen“ und „ökonomischen“ Aspekten variierte dabei historisch, analog zu unterschiedlichen Durchsetzungsstufen des Systems. Bekanntlich stand oftmals eine absolutistisch-etatistische Überdominanz eines (sich selbst erst etablierenden) „starken Staates“ am Anfang der „Erfolgsstory“ des Kapitalismus. Die nachholenden Modernisierungsregime des „realsozialistischen“ Ostens sind ein später Nachklang dieser Tendenz, ebenso wie sie allgemeine „Zyklen“ der relativen Dominanz politischer und liberal-marktförmiger Regulationsmodi darstellen. Kennzeichnend für die gesamte Durchsetzungsgeschichte war jedoch die sich erweiternde Aufgliederung und immanente funktionale Stabilität des Politikfetisches selbst – auch in nicht-demokratischen Verhältnissen war stets ein relatives Equilibrium zwischen antagonistischen Dimensionen der (vermeintlichen) Interessensdurchsetzung und verstetigten Aspekten der (scheinbar) natürlichen politischen Strukturen vorzufinden. Diese Kondition gerät heute immer mehr ins Trudeln und die meisten jener Phänomene, die unter dem Label „Postdemokratie“ firmieren, lassen sich in Wahrheit als Erscheinungsformen einer umfassenderen, systemischen Krise verstehen. Postpolitik heißt insofern wirklich „nach der Politikform“ – denn eine Rückkehr zum Status quo ante ist nicht absehbar. Dies ist alleine schon im Verweis auf die ökonomischen „Sachzwänge“ augenscheinlich; die Tendenz zu einer allgemeinen Systemkrise ist jedoch darüber hinaus bereits logisch in der fetischistischen Gestalt nicht nur der ökonomischen, sondern auch der politischen Form angelegt: gewissermaßen hat sich die moderne Demokratie als fetischistischte und komplexestes Artikulation dieser Form über sich hinaus und gegen sich selbst durchgesetzt. Die Grenzen zwischen Illusion und politischer Realität – in der Oberflächenwahrnehmung: Populismus und Sachpolitik – verwaschen zunehmend unter dem Primat einer ökonomisierten „Rumpfpolitik“, die zwar nicht das gesamte Politische determiniert, jedoch immer mehr zum aporetischen „wesentlichen Problem“ der Politikform wird. Demokratie wird damit nicht ausgesetzt, sondern in ihrer totalen Durchsetzung – es kann durchaus vom „Totalitarismus der Demokratie“ gesprochen werden – zu ihrer eigenen Verfallsform. Die „heikle Balance“ des Politikfetisches wird demgemäß zunehmend prekär oder gerät mit sich selbst in Konflikt, wenn „Sachpolitik“ in der Krise als solche illusionär wird und „Populismus“ zum tatsächlichen Movens des Politischen zu werden scheint.

Von dieser – gebrochenen – Tendenz sind nun mutatis mutandis schlussendlich auch die Schwierigkeiten mit der Extremismustheorie betroffen. Denn die Crux an der Extremismusdefinition – und somit auch des Argumentationsgerüsts des besprochenen Artikels – in postpolitischen Zeiten ist, dass die Basis der Bestimmung einer genuin politischen Mitte vielfach immer schwieriger wird. Denn wenn populistische Verwaschungen, Politikverdrossenheit und Selbstrelativierung politischer Institutionen sich nicht bloß als Abkehr von einer – bloß wiederherzustellenden – „wahren“ politischen Form erweisen, sondern vielmehr die kontemporäre, durchgesetzte Gestalt dieser Form selbst in ihrer Krise darstellen, so wird die Ein- und Abgrenzung zunehmend problematisch. Dies ist jedoch kein Grund zur Freude für linke Emanzipationsprojekte, auch wenn sie der Politikform – sowohl im von Laclau/Mouffe akzentuierten antagonistisch-prozessualen Moment des Politischen als auch im verstetigt-institutionellen der (Sach-)Politik – immer schon kritisch gegenübergestanden haben. Denn was sich radikal gegen die systemische Logik auch noch in ihrer Verfallsform wendet, wird von ihr weiterhin bekämpft werden. Die Krise der Politik macht es im Gegenteil zunehmend schwieriger, die eigenen Ansätze, Theoreme und Praxen zu situieren – auch, aber nicht ausschließlich hinsichtlich der Opposition von „links“ und „rechts“. Deutlich wird dies nicht nur in einer oberflächlichen Kritik an „Neoliberalismus“, „Finanzkapital“ und „Ökonomisierung“, die von links und rechts zunehmend identisch wird. Viel grundlegender äußert es sich in der Problematik der schwieriger werdenden Scheidung der politischen und ökonomischen Sphäre, die auch emanzipatorische Praxen ihrer klaren Wirkungsmodi beraubt. In letzter Instanz kommt dabei eine Unselbstständigkeit des Politischen zu sich, die ihre grundsätzliche Grenzen im Formenkorsett des warenproduzierenden Patriarchats selbst hat: das Politische konnte noch nie umfassend, kann nun aber zumindest immer weniger als offene Form der Herstellung von Konsens, Entscheidung und Repräsentation unter frei handelnden vergesellschaften Individuen verstanden werden. Das Utopische im Politischen geht zunehmend verloren – dies muss selbst noch aus der Kritik der Position von Laclau/Mouffe mitgenommen werden. Was politisch (artikulierbar) ist, wird infolgedessen in Hinkunft noch umfassender von der herrschenden Fetischlogik subsumiert werden, wenn sich die Antinomien der modernen Politikform unter dem Vorzeichen der systemischen Krise zuspitzen. Mehr denn je wird es vor diesem historischen Hintergrund der kategorialen Kritik bedürfen, die zwar nicht handlungs- aber doch richtungsweisend sein kann. Inwiefern die Erosion der Politikform zugleich auch emanzipatorische Projekte der „Anti-Politik“ befördern kann, wird sich dabei zu erweisen haben. Jedenfalls sollte eines nicht erst nach der Lektüre der bürgerlichen Rezeption, sondern bereits der affirmativen Theoretisierung durch Laclau/Mouffe klar sein: die moderne Politikform ist ebenso wie die des Ökonomischen radikal zu überwinden, wenn eine wirkliche andere Gesellschaft angestrebt wird. Dass dies nur durch die Bearbeitung und umfassende Überwindung der bestehenden Widersprüche hindurch machbar ist, sollte dabei nicht vergessen werden.

1 Probst, M. 2011. Der falsche Frieden. Die Zeit 24.11.2011., in Hinkunft als (M.P.) zitiert.

2 Die Unterscheidung zwischen Politik und Politischem spielt in Theorien der Post-Demokratie/Politik bisweilen eine relevante Rolle. Während sich die poststrukturalistisch inspirierten Ansätze zumeist einseitig auf die Seite des Politischen schlagen und Politik im verstetigten Sinne – bis hin zur Gleichsetzung letzterer mit „polizey“ bei Jacques Ranciere – kritisieren, konstituiert sich der moderne Politikfetisch gerade in der Vermengung beider Seiten. Die idealistische Reduktion auf das Politische verbaut postmodernen Ansätzen folgelogisch die Dechiffrierung der materialen Seite der eigenen Affirmation von Demokratie und Politik.

 

Autor: Elmar Flatschart

EXIT. Krise und Kritik der Warengesellschafthttp://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=494

Beigewum / Attac (2010) "Mythen der Krise"

„Zu Beginn der Wirtschafts- und Finanzkrise schien der Neoliberalismus, ja der Kapitalismus insgesamt, schweren Legitimationsschaden zu nehmen. Doch mittlerweile haben sich seine Apologeten erholt und versuchen mit allen Mitteln, ihre Lehren zu verteidigen. Mit Mythen wie „Die AmerikanerInnen haben über ihre Verhältnisse gelebt“ oder „Die Einkommensverteilung war nicht das Problem“ wird Ursachenverleugnung betrieben. Mit Ansagen wie „Die ‚braven‘ Banken sind unschuldige Opfer“ oder „Protektionismus ist die größte Gefahr“ wird versucht, eine Abkehr von der dominierenden wirtschaftspolitischen Doktrin zu verhindern. Mit Warnungen wie „Jetzt droht die Hyperinflation“ wird beschleunigt in Sackgassen gesteuert. Doch auch antineoliberale Ansätze wie die Zinskritik erweisen sich als wenig weiterführende Alternativen.

Die AutorInnen nehmen sich kursierende Mythen rund um Krisenursachen, Krisendynamiken sowie Krisenlösungen vor und prüfen sie auf ihre Plausibilität. Die auch für Nicht-ÖkonomInnen eingängige Darstellung macht dieses Buch zur willkommenen Argumentationshilfe für all jene, die dem herrschenden Krisen-Management kenntnisreich entgegentreten wollen.“ (Quelle: s.u.)

Zur Kritik der (politischen) Umsonst-Ökonomie

Umsonstökonomie ist bisher zweifellos v.a. eine Sache der Tat, der unmittelbaren Praxis und des kreativen Versuches, etwas ganz Anderes zu schaffen. Dies ist grundsätzlich auch gut so, denn der überstrapazierte Wahlspruch einer (wohl ebenso überstrapazierten) mexikanischen Befreiungsbewegung – „Preguntando Caminamos – Fragend schreiten wir voran“ – spiegelt gerade im heutigen Status Quo die Anfordernisse an soziale Bewegungen wider. Wer heute „aufs Ganze“ gehen will, muss paradoxerweise klein anfangen. So schwierig eine positive Bestimmung von Praxen der Herrschaftsaufhebung auch sein mag – ganz ohne Bestimmung kommen auch Versuche „von unten“ nicht aus. Emanzipatorische Praxis muss sich stets ihrer (je historischen) eigenen Grenzen bewusst sein, will sie erfolgreich sein. Das heißt, dass sowohl ein Denken absoluter Kontingenz, die Vorstellung der grundsätzlich jetzt schon realisierbaren Utopie, als auch dogmatische Determinationskonzepte, die nicht nach Handlung fragen, abgelehnt werden müssen. Die Bestimmung der Grenze wäre in beiden Extremfällen obsolet und somit Theoriearbeit mit Bezug auf konkrete Praxen eigentlich hinfällig – wenn ohnehin absolute Freiheit bestünde, warum dann nicht einfach nur machen? Und wenn alles von vorneherein vorgegeben wäre – warum nicht einfach zurücklehnen und dem Gang der Geschichte aus der BeobachterInnenperspektive folgen? Es muss also sowohl abstrakter Theorie als auch konkreter Praxis um die Bestimmung der (eigenen und spezifisch aufeinander bezogenen) Grenze als solcher gehen.

1 Prolog zu Theorie und Praxis

Hinsichtlich dieser Grenzbestimmung ist der Ausgangspunkt dieser Arbeit klar ein theoretischer, nämlich der einer emanzipatorischen kritischen Theorie, die der Gesellschaftsveränderung systematisch, aber realistisch zuarbeiten möchte. Kritische Theorie hat sich deshalb dem Auftrag verschrieben, Grenzen zu bestimmen und somit abstrakte, negative Bestimmungen des Rahmens emanzipatorischen Handelns zu erarbeiten. Dieses Herantasten an die erkenntnistheoretischen aber auch ontologischen und praxeologischen Grenzen verweist jedoch auf einen tieferen Kern des Theorie-Praxis-Verhältnisses. Es geht um gesellschaftstheoretische Essentials, d.h. die grundlegende Frage nach der Bestimmung der spezifischen Definitionskriterien der (kapitalistischen, patriarchalen) Gesellschaft, in der wir leben und derart auch um die Essenz einer „dialektische Herangehensweise“. Dies ist so zu verstehen, dass Theorie und Praxis als widersprüchliches Verhältnis nicht einfach negiert wird, es wird vielmehr davon ausgegangen, dass sich in der herrschenden Gesellschaft (gerade auf Grund ihrer spezifischen Beschaffenheit) stets gewisse bestimmte Widersprüche auftun, die nicht einseitig immanent „aufgelöst“ werden können. Sie müssen in einem Prozess der Vermittlung bearbeitet werden, wenn emanzipatorische Praxis sich nicht in ideologisch-einseitigen Irrwegen verlaufen soll. Diese Gefahr droht immer und muss einkalkuliert werden, denn es gibt wenig „Nicht-Ideologisches“, d.h. in sich nicht irgendwie (unmittelbar oder mittelbar) „falsches“ Handeln. Derartig ist auch Adornos Diktum „es gibt kein richtiges Leben im Falschen“ zu verstehen: wir können aktual nicht aus den Widersprüchen ausbrechen, aber ihre stetige Bearbeitung kann eine derartige Überwindungsperspektive trotzdem eröffnen. Das falsche Ganze mag in Stein gemeißelt sein, aber der Berg ist nicht unbezwingbar, die Perspektive seiner Sprengung und endgültigen Beseitigung ist auch schon im Hier und Jetzt theoretisch gegeben. In den heute vorherrschenden Verhältnissen, die vom Scheitern der klassischen Linken (in doppelter Hinsicht – sowohl „historisch“ als auch hinsichtlich ihres ursprünglichen theoretischen Anspruchs) und einer umfassenden, wie pluralen „Suchbewegung“ der neuen sozialen Bewegungen geprägt sind, muss damit allerdings klein angefangen werden. Kritische Theorie hat hier gezwungenermaßen eine Vorreiterinnenrolle, insofern eine ernsthaft organisierte emanzipatorische Bewegung auf Basis eines gemeinsamen umfassenden und negativen Gesellschaftsverständnisses (noch) nicht absehbar ist. Dies mag ernüchternd sein für Versuche der Organisation und trägt zweifellos zu einem problematischen, immer wiederkehrenden „hierarchischen“ Widerspruchsverhältnis von „abstrakter Theorie“ und „konkreter Praxis“ bei, Theorie scheint also der Praxis oft illegitimer Weise vorauszugehen und somit praktische Impulse schon von vorneherein überholt zu haben. Dieser Widerspruch ist aber auszuhalten, Theoriearbeit muss auf ihre Eigenständigkeit pochen, auch wenn dies die Gefahr der Besserwisserei und der Selbsteinsperrung in Elfenbeintürmen birgt. Denn die ihr zukommende Rolle und Situierung ist eben gesellschaftlich induziert, gewissermaßen ein Reflex auf die gegebenen Verhältnisse. Andererseits darf diese Spannung nicht als Aufhebung der Eigenqualität von Praxen auf unterschiedlichen Ebenen missverstanden werden: Kritik bleibt theoretisch, selbst wenn sie noch so radikale Urteile über Praxis fällt. Letztlich kann die Veränderung nur in den real existierenden, aktual produzierten und reproduzierten gesellschaftlichen Verhältnissen, also „praktisch“, erzielt werden. Damit ist nun zwar kein positives Programm der Praxis abgesteckt – dies kann Gesellschaftskritik ohnehin nicht leisten; Theoretische Vorarbeit trägt jedoch zu einer konstruktiven Verhältnisbestimmung bei, die einen Dialog mit (wohl nie endgültig zu erreichenden) performativen Anspruch auf Hierarchiefreiheit zumindest in Aussicht stellt. Jedenfalls notwendig wird es dabei sein, eben nicht dem alten Fehler einer Vereinseitigung von jeweils Theorie und Praxis zu erliegen: Es muss gesehen werden, dass gerade auf Grund der Beschaffenheit der heute vorherrschenden gesellschaftlichen Formzwänge, der komplexen und sozial stratifizierten wie auch emergenten1 Struktur, in der sich die Widerspruchslogik kapitalistisch-patriarchaler Vergesellschaftung aktualisiert, weder eine Auflösung der Theorie in Praxis, noch eine Reduktion der Pluralität der konkreten Praxen in abstrakte Theoriearbeit möglich ist. (Abstrakte) gesellschaftskritische Theorie und konkrete Praxis müssen angesichts der spezifischen sozialen Realität geschieden bleiben. In dieser Hinsicht ist auch das Modell der Einheit von Theorie und Praxis aufzugeben: Es war seit jeher ein intrinsisch politisches Konzept, bei dem sowohl die Praxis als auch die Theorie einem abstrakten „Politziel“ unterworfen wurden und somit letztendlich zum (mehr oder weniger sympathischen) Dogma mutierten. Dies stellt selbst noch eine ideologische Verarbeitung der bestehenden Real-Widersprüchlichkeit dar, zumal – wie ich in Folge zeigen möchte – die Gefahren eines „Politikfetisches“ verkannt und der (notwendig aktuale und partikulare) eigene Status Quo unbotmäßig universalisiert wird. Das heißt natürlich nicht, dass es nicht auch verschiedene „Ebenen“ der theoretischen Auseinandersetzung und emanzipatorischen Praxis gibt, die eine der anderen „einfach so“ gegenüber steht. So kann Praxis ganz unmittelbar verstanden werden als Lebenspraxis des/der Einzelnen bzw. seines/ihres direkten Umfelds. Hier ist eine recht umfassende Abkehr von Momenten der „abstrakten, repräsentativen Politik“ noch am Greifbarsten. Etwas breiter lässt sich diese Praxis verstehen als größeres Netz von aktiven (Klein-)Gruppen, die etwa unter dem Begriff „grass roots“ zu fassen wären, wobei klassisch „anti-politische“ und „politische“ Momente vermengt auftreten2. Weitergehend kann sie aber auch die weniger unmittelbar fassbaren Praxen im Gefüge bestehender (politischer) Strukturen meinen. Schließlich kann auch von gesamtgesellschaftlichen oder aggregierten Tendenzen sozialer Praxis schlechthin gesprochen werden, wobei jedoch die Rolle des/der Einzelnen in der Abstraktion relativ aufgehoben ist. Es kann also deshalb auch keinerlei „Handlungsperspektive“ auf dieser abstraktesten Ebene geben, vielmehr steht sie für die Dimension der „Handlung von Gesellschaft selbst“, nämlich jener derart bestimmten historischen Gesellschaft, die mehr als die Summe der Einzelhandlungen ist, insofern sie eine bestimmte grundlegende „Formlogik“ aufweist, die der eines „automatischen Subjekts“ (Marx) gleicht. Analog dazu muss von verschiedenen Ebenen der Theoriebildung ausgegangen werden, wobei am abstrakten Ende Gesellschaftskritik zu verorten ist, kritische Sozialwissenschaft klassischerweise intermediäre, in Strukturen verdichtete Praxen untersucht und Bewegungsforschung, kritische Sozialanthropologie oder auch Psychoanalyse theoretische Zugriffe auf die „unmittelbarsten“ Ebenen der Praxis „von unten“ ermöglicht. Es stellt sich nun die Frage, wie Ökonomie hier einzuordnen ist, denn in diesem Artikel soll es ja um eine Einschätzung der „Umsonstökonomie“ gehen. Da diese Frage nun nicht so einfach zu beantworten ist, ja in diesem Problem sich gewissermaßen das Erkenntnisinteresse dieser Auseinandersetzung kristallisiert, hoffe ich hier nun im inhaltlichen Gang durch zentrale Problematiken zur Aufhellung einiger dunkler Flecken beitragen zu können. Nach einer kurzen Auseinandersetzung mit dem Begriff selbst, werde ich also die Umsonstökonomie auf den oben angedeuteten unterschiedlichen Ebenen kritisch diskutieren.

2 Zur Definition der Umsonstökonomie

Unter „Umsonstökonomie“ wird gemeinhin v.a. der Zustand eines geldfreien Wirtschaftens verstanden. Hiermit ist eine nicht nur rudimentäre Eingrenzung theoretisch eigentlich vorgeben, da die Vorstellung von Wirtschaft ohne Geld – so sie in ihrer komplexen Verwobenheit mit anderen, vermeintlich distinkten sozialen Momenten ernst genommen wird – notwendig einen Rattenschwanz gravierender gesellschaftlicher Veränderungen mit sich bringt. Die konkretere Ausgestaltung bleibt demgegenüber jedoch oft ausgesprochen vage. Insbesondere die Abgrenzung von Konsumkritik und (oft ökologisch motivierter) Kritik an der Wegwerfgesellschaft nach unten hin und Solidarökonomie und „alternativer Ökonomie“ nach oben hin erscheint ungenügend zu sein. Nachdem mir diese Ambiguität in der grundlegenden Bestimmung des Konzepts symptomatisch für eine inhärente Schwierigkeit zu sein scheint, möchte ich definitorisch hier zuerst einmal Klarheit schaffen, bevor ich auf das Konzept weiter eingehe3.

Unter Konsumkritik einerseits und der Kritik der Wegwerfgesellschaft andererseits werden zahlreiche unmittelbare Praxen und inhaltliche Fragmente verstanden, die sich ablehnend auf bloße Erscheinungen der herrschenden Ökonomie beziehen. Damit soll nicht gesagt sein, dass eine gewisse entfremdende Form des Konsums nicht umfassende Folgen auf für die soziale Interaktion von Menschen hat bzw. das kulturelle Imaginäre recht umfassend prägt. Auch kann nicht verneint werden, dass die herrschende Form der Produktion und des Austausches von Gütern zu einem überaus hohen Grade notwendigerweise byproduct, im sprichwörtlichen Sinne „Müll“ hervorruft. Eine gewisse innere Beziehung zwischen dem Drang zu Konsum und der Tatsache, dass das, was konsumiert wird, (oft schon von vorneherein) Müll ist bzw. recht rasch zu solchen wird, kann dabei ebenfalls nicht verleugnet werden. Die darin begründeten Effekte sind teils recht einschneidend, mit persönlichem Leid und unmittelbar wahrgenommener Absurdität verbunden. Dennoch muss festgehalten werden, dass Ökonomie nicht den „Zweck“ hat, diese Effekte hervorzubringen. Sie sind eben nur eine Konsequenz, die sich unter Anderen (teilweise auch durchaus angenehmeren) aus einer gewissen Wesenslogik der Ökonomie ergibt. Diese Wesenslogik ist bekanntlich eine selbstzweckhafte, die dem Imperativ der „Plusmacherei“ (Marx), der beständigen Verwertung des Werts auf immer höherer Stufe, folgt. Für diese Logik zählen sowohl die menschlichen als auch die ökologischen Konsequenzen nicht im Geringsten (zumindest solange sie nicht selbst noch verwertbar werden, wie etwa in der kulturindustriellen Aufnahme eines gewissen Widerstands gegen den „Normkonsum“ oder durch die Nischenproduktion von „ökologischeren“ Waren – aber das hat freilich Grenzen). So sehr diese Praxen uns betreffen mögen, ja bis zu einem gewissen Grad die Motivation für Versuche anderen Wirtschaftens liefern mögen, können sie an sich nichts zur Definition einer möglichen anderen, nämlich „umsonst“ stattfindenden Ökonomie beitragen. Dies ist zumindest so, wenn Ökonomie im Sinne der Wesenslogik des Kapitals und in Übereinstimmung mit dem oben dargestellten basalen Verständnis von Gesellschaftskritik erschlossen wird. Wie sie anders zu verstehen sein mag, müsste sich dann auch aus der kritischen Auseinandersetzung mit dem Bestehenden ergeben, wobei darin – wie noch zu zeigen sein wird – auch der Kern der Bestimmung des „Umsonst“, der Geldfreiheit und somit des definitorischen Grundgerüsts zu suchen ist. In jedem Fall kann aber nicht von bloßen Phänomenen der hiesigen Ökonomie auf die Bestimmung einer möglichen Anderen geschlossen werden.

Wie sieht es nun mit der Vorstellung von solidarischer bzw. „alternativer“ Ökonomie aus? Unter diese Begriffe fallen eine Vielzahl an unmittelbaren Praxen, unter anderem solche auf einer grass-roots-Ebene, aber inzwischen auch einige Momente der strukturell verstetigten Praxisformen. Unter solidarische Ökonomie kann etwa das grundsätzliche Postulat einer (individuellen) solidarischen Orientierung auf das (ökonomische) Gemeinwesen verstanden werden. Aber auch die Organisation in kleinen GenossInnenschaften und der Appell an politische Institutionen bis hin zum etablierten „nationalen Sekretariat für Solidarökonomie“ in Brasilien lassen sich damit fassen. Noch breiter ist die Vorstellung von „alternativer Ökonomie“ schlechthin. Während in den theoretischen und praktischen Konzepten der Solidarökonomie – qua Solidaritätsprinzip – zumindest eine recht umfassende Einschränkung der Prinzipien einer „freien Marktwirtschaft“ impliziert ist4, kann dies von „alternativer Ökonomie“ nicht mehr gesagt werden. Der Begriff ist derartig vage, dass darunter bereits fast alles, was sich halbwegs umfänglich vom herrschenden „Neoliberalismus“ unterscheidet, gefasst werden kann. So etwa Konzepte einer „sozialen Marktwirtschaft“ oder einer „moralischen Ökonomie“. Gisela Notz verbleibt in ihrem Überblickswerk zu Theorien alternativen Wirtschaftens deshalb in der Definition zu Recht reichlich vage:

Auf jeden Fall markiert alternative Wirtschaft einen Übergangsbereich zwischen der marktorientierten kapitalistischen Wirtschaft, dem öffentlichen Produktions- und Dienstleistungssektor und der sogenannten informellen Ökonomie. In diesem Grenzbereich haben wir es mit höchst unterschiedlichen ökonomischen Strukturen zu tun. (Notz 2011, p. 28)

Das Konzept der „alternative Wirtschaft“ ist also derartig vage, dass es sowohl vom Gegenstand her betrachtet, auf den es sich kritisch bezieht, als auch mit Bezug auf eine mögliche positive Definition kaum einen brauchbaren gemeinsamen Nenner liefert. Die Bestimmung als einem „Grenzbereich“ zugehörig ist allerdings von Bedeutung, da sie in Folge für die weitere Einschätzung und Präzisierung der Idee der Umsonstökonomie eine Rolle spielt. Denn jene ist zwar offensichtlich ebenso an einer Grenze angesiedelt, diese Grenze erfährt jedoch durch das „umsonst“ im Namen eine nähere Bestimmung, die nur in ihrem negativen kritischen Bezug Sinn macht. Denn die angestrebte Ökonomie ist nicht in einem allgemeinen Sinne der (positiven) Ausrichtung auf etwas „umsonst“, sie ist umsonst nur mit Bezug auf die spezifische Konnotation, die jene Bezeichnung im Kapitalismus bekommt: denn „umsonst“ ist nicht etwa eine bestimmte Tätigkeitsform oder eine Eingrenzung von gewissen (wirtschaftlichen) Strukturen; umsonst ist etwas nur mit Bezug auf die herrschende Logik der Wert-Verwertung. D.h. ex negativo wird bestimmt, was nicht in dieser Formlogik aufgeht. Sinnbildlich dafür steht der Verzicht auf Geld, denn es erscheint auch dem/der unbedarften BeobachterIn eingängig, dass Kapitalismus nicht ohne Geld funktioniert. Auf nicht ganz offensichtliche Weise kommen hier also die Praxis und eine recht radikale Kritik der Politischen Ökonomie, wie sie bisher immer wieder als Blaupause zugrunde gelegt wurde, zusammen. Ich würde die Definition der Umsonstökonomie also als offen negative konzeptualisieren: Umsonstökonomie umfasst all jene Praxen, die sich gegen das Geld und damit eine herrschende Form der heutigen kapitalistischen Ökonomie wenden. Theoretisch-konzeptuell ist sie nur fassbar im Rahmen einer grundsätzlichen Kritik der Politischen Ökonomie (des Kapitalismus)5. Das heißt natürlich nicht, dass konkrete umsonstökonomische Praxen nicht auch ohne diese Kritik im Hintergrund verfolgt werden könnten; es heißt auch nicht, dass jegliche theoretische Beschäftigung mit diesen Praxen immer nur auf der Ebene der Kritik der Politischen Ökonomie stattfinden kann. Abgesteckt ist jedoch ein definitorischer Kulminationspunkt, der auf ein genau bestimmtes theoretisches Programm verweist und dieses ist wiederum nur mit Bezug auf ein gesamtgesellschaftliches Abstraktionsniveau, die viel beschworene „gesellschaftliche Totalität“ zu haben. Dies unterscheidet „Umsonstökonomie“ erst einmal deutlich von anderen Konzepten alternativer oder solidarischer Ökonomie. Mit diesem Vorverständnis im Hinterkopf gilt es nun, die inneren Widersprüche des Konzepts selbst auszuloten, die gewissermaßen gerade auch im Kontext des (allgemeinen) Widerspruchs zwischen Theorie und Praxis zu verstehen sind.

3 Kritik der Umsonstökonomie

Die oben gewonnene Erkenntnis der faktischen inneren Verwobenheit von umsonstökonomischen Konzepten und gesellschaftstheoretischen Ansätzen birgt nun für mögliche praktische Perspektiven einige Potentiale, aber auch Begrenzungen. Als Potential würde ich es betrachten, dass derartig informierte Praxen implizit mit einer umfassenden Kritik der Gesellschaft verbunden sind. Dies kommt zwar keineswegs einer „Einheit von Theorie und Praxis“ gleich, eher im Gegenteil, wie sich bald erweisen wird; es bietet jedoch zumindest die Anknüpfungsfähigkeit von ganz unmittelbaren Praxen an systematische und integrale Gesellschaftskritik. So gestaltete Praxis ist wenigstens potentiell dialogfähig, insofern es einen „kleinsten gemeinsamen Nenner“ gibt und bestimmte, theoretisch abgesteckte Widersprüche nicht nur unbewusst, sondern eingedenk der Grenzen von Handlungsmöglichkeiten bearbeitet werden können.

Umgekehrt ist Umsonstökonomie aber immer auch durch diesen Bezug auf die Gesellschaftskritik begrenzt. Sie muss sich in ihrer Widerspruchsbearbeitung an einem grundlegenden Rahmen messen, der hinsichtlich der Einschätzung der Wirkmächtigkeit und Tragfähigkeit der eigenen Ideen vielleicht nicht immer die gewünschten (einfachen) Antworten gibt. Im Durchgang durch die verschiedenen Abstraktionsebenen von Kritik und Praxis möchte ich nun die bisher umrissene Grenzbestimmung substanzialisieren.

3.1 Kritik der (Politischen) Ökonomie und Umsonstökonomie

Unter der Kritik der Politischen Ökonomie im engeren Sinne6 werden die v.a. in den Grundrissen (Marx 1974b) und dem Kapital (Marx 1974a; 1975a; b) vorgelegten ökonomiekritischen Arbeiten von Karl Marx verstanden. Dabei handelt es sich um eine umfassende darstellende Kritik der kapitalistischen Ökonomie in ihrem idealen Durchschnitt. Es werden also die grundlegenden Rahmenpfeiler für ein sehr abstraktes und umfängliches Verständnis des Kapitalismus geliefert. Dieser Artikel hat nicht den Anspruch Konzepte der Umsonstökonomie auf ganz generalisierte und umfassende Weise im Kontext der Kritik der Politischen Ökonomie zu verhandeln. Ich werde jedoch einige Aspekte herausgreifen, die auf einfache Art und Weise eine Vorlage für die kritische Diskussion bieten können und zentrale Widersprüche artikulieren.

3.1.1 Präliminarien der Ökonomiekritik

Wer Marx gelesen hat, wird wohl noch im Kopf haben, dass er von der Ware ausgeht und diese in Gebrauchswert und Tauschwert unterteilt. Dabei ist es – simpel ausgedrückt – die Tauschwertseite, welche sich in Geld misst, während die Gebrauchswertseite für den abstrakten Nutzen, der den Dingen zugeschrieben werden kann, steht. Das Paar Gebrauchswert-Tauschwert spielt auch in (mir bekannten) Konzepten der Umsonstökonomie eine Rolle, wie bereits auch die obige Definitionsarbeit nahelegte. Im „ABC der Alternativen“ heißt es dann auch beim einschlägigen Eintrag:

„Während selbst in der Tauschökonomie – wie beispielsweise in den Tauschringen praktiziert – menschliche Eigenschaften und menschliches Tun als abstrakte Werte getauscht und damit letztlich auf ihren Wert reduziert werden, wird in der Umsonstökonomie diese Tauschlogik überwunden.“ (Habermann 2007, p. 238)

Diese prinzipielle Absage an jeglichen (kapitalistischen) Äquivalententausch7 als kategorialer Basis von Geld und Kapital stellt ohne Zweifel einen kategorialen Fortschritt gegenüber anderen Modellen alternativer Ökonomien dar. Die Umsonstökonomie ist als inhaltliches Postulat emanzipatorischer, linker Praxis auch eine relativ neue Erscheinung, die wohl nicht zuletzt auch mit einer substantiellen Intervention durch kritische Theorie8 in Verbindung zu bringen ist. Zugleich muss aber bedacht werden, dass die binäre Bestimmung der Ware nicht der Weisheit letzter Schluss ist. Zu Recht wenden manche KritikerInnen ein, dass der Kapitalismus doch um einiges komplexer ist und Marx deshalb auch drei Bände des Kapitals benötigte, um diese Komplexität annähernd einzufangen. Es reicht deshalb nicht hin, nur den Anfang des ersten Bandes zu lesen, denn dann erscheint die kapitalistische Ökonomie tatsächlich eine allzu simple Sache zu sein. Die methodische Abstraktion von der konkreten Totalität, welche sich in der anfänglichen Bestimmung der Ware wiederfindet, täuscht nämlich v.a. über eine Tatsache hinweg: der Kapitalismus ist nicht nur das Faksimile des Tauschwerts, der auf den Markt geht und zu Kapital wird. Eine derartige Momentaufnahme, die Kapitalismus allzu sehr mit „Marktwirtschaft“ assoziiert, sieht nicht, dass diese „einfachen“ Kategorien, die am Anfang des Kapitals so schön logisch erscheinen, tatsächlich historisch hergestellte sind und derart auf der beständigen Produktion und Reproduktion der real-abstrakten Kategorien und ihrer Möglichkeit beruhen. Das heißt, dass eigentlich die konkrete Totalität – ebenso wie das wirkliche Kapitalverhältnis – immer nur als Prozess zu denken ist, und zwar als einer, der sich auf einer gesamtgesellschaftlichen Ebene wiederherstellt. Kapitalismuskritik kann also ganz grundsätzlich nicht nur im „Kleinen“ gedacht werden, sondern muss strukturelle Dimensionen berücksichtigen. Hier kommt sowohl ein historisches Moment der Kontigenz zur Geltung – der Klassenkampf spielt im Rahmen der historischen Bedingungen eine formierende Rolle für die konkrete Ausgestaltung von ökonomischen Strukturen. Ganz generell ist damit aber auch auf die Rolle von abstrakter Arbeit, d.h. dem gesellschaftlich aggregierten „Stoffwechselprozess mit der Natur“ (Marx) verwiesen, die als „differentia specifica“ den Kapitalismus von anderen historischen Epochen abgrenzt. Denn erst durch die „produktive“ Wendung des Kaufmannskapitals, die ursprüngliche Akkumulation und formelle Subsumption der Menschen unter das Kapital wurde das herrschende System zu dem, was es ist.

Wenn nun Tauschwert und Gebrauchswert in einer generalisierten Dimension betrachtet werden, geht diese einher mit der Einteilung in „Zirkulation“ (Waren werden gegen Geld getauscht, Sphäre des Marktes, Tauschwert steht im Vordergrund) und „Produktion“ (Herstellung von Gütern, stellt Gebrauchswert her und somit auch Tauschwert, Arbeit). Auf der Ebene gesamtgesellschaftlicher Synthesis, also dem, was „das Ganze“ ausmacht, sind beide immer schon als verschränkt zu betrachten9. Auch eine Überwindung des Kapitalismus muss auf der gesamtgesellschaftlichen Ebene stattfinden (dies ist ein Problem für jedwede Praxis), jedoch müssen Konzepte alternativer Ökonomien sich an dieser funktionalen Sphärentrennung messen.

Hier wird nun sehr schnell deutlich, dass Umsonstökonomie vornehmlich als eine „Zirkulation ohne Geld (und Tausch)“ gedacht wird. Stoffliche Produktion findet nicht oder wenn dann höchstens in äußerst beschränkten Maße statt – etwa in Form von Selbsthilfewerkstätten und kleinhandwerklichen Liebhabereien. Eine eher internet-basierte Gemeinde rund um die Vorstellung von „intellektuellen Commons“ und den freien Austausch von Informationen bezieht sich – auf Grund anderer (sub)kultureller Backgrounds – meines Wissens zwar nur peripher auf das Konzept „Umsonstökonomie“; wo dies aber der Fall sein mag, ist klar, dass hier eine andere Dimension des Ökonomischen gemeint ist, als gemeinhin in der Umsonstökonomie. Produktion im stofflichen Sinne wird auch durch die Produktivkraftentwicklung der neuen IT und ihre partielle Entkopplung von einer unmittelbaren Verwertung nicht hinfällig, ebenso wie „intellectual property“ nicht per se aus der kapitalistischen Form fallen muss10. Es ist auch für die meisten ProponentInnen der Umsonstökonomie klar, dass sie nichts herstellen, sondern vielmehr vom „Abfall des Systems“, dem nicht oder kaum mehr Verwertbaren zehren. Umsonstläden als „real existierende“ Manifestation der Umsonstökonomie etwa haben nicht umsonst den Charakter eines Flohmarkts. Dieser Zustand ist nun nicht per se schlecht, zumindest wenn nicht Ursache und Wirkung verwechselt wird, also z.B. das Hauptmotiv die Abfallvermeidung selbst ist. Darin liegt zweifellos wenig perspektivisches Potential, im Gegenteil ist dies doch eher ein systemimmanentes Moment. Der bewusstere Umgang mit Dingen, die berühmte Refokussierung auf den „Gebrauchswert“ und die Abkehr vom „bösen“ Tauschwert mag unmittelbar positive (individuelle, zwischenmenschliche) Effekte haben; Er bietet jedoch keine Lösung für Probleme auf einer gesamtgesellschaftlichen Ebene. Vielmehr verweist die allzu einfache Bezugnahme auf die Binarität Gebrauchs-/Tauschwert auf eine Grenze des gesamten Zugangs, die entscheidend ist. Wird sie nicht konsequent mitgedacht, laufen umsonstökonomische Anliegen Gefahr, ins Ideologische abzugleiten, wenn etwa vom schönen Prinzip des „Geben und Nehmen“ unmittelbar auf die Möglichkeit einer realen Ökonomie geschlossen wird. Hier liegt ein doppeltes Problem begraben:

Einerseits ist im Begriff Umsonstökonomie bereits eine gewisse Reduktion auf die Ebene der Zirkulation gesetzt, selbst dann noch wenn den AkteurInnen bewusst ist, dass es noch mehr bedarf als eines „Umsonst-Ladens“, in welchem die schon fertigen Dinge verteilt werden. Denn wie bereits in der obigen Begriffsbestimmung gezeigt wurde, kann „umsonst“ immer nur negativ verstanden werden, als kritischer Bezug auf herrschende (Wert-)Logik. Dieser negative Bezug ist nun einerseits eine Stärke, er ist jedoch andererseits aber auch halbiert, da „umsonst“ stets nur auf das Moment der Zirkulation von Waren qua Geld abzielt. Die Vorstellung, dass stoffliche Produktion an sich „umsonst“ stattfände, ist nur mit Bezug auf deren Orientierung auf das allgemeine Äquivalent irgendwie intelligibel. Jedoch ist auf dieser stofflichen Ebene eine „einfache“ Scheidung zwischen Gebrauchswert und Tauschwert ganz endgültig nicht mehr möglich. Dies ist nicht deshalb so, weil in der Produktion der Gebrauchswert in Reinform auftreten würde. Im Gegenteil sind Gebrauchswert und Tauschwert hier auf komplexere Weise vermittelt, wodurch auch die scheinbar einfache Trennbarkeit mit Rekurs der auf dem Markt bereits „fertig“ vorliegenden Waren hintertrieben wird. Denn welcher Gebrauchswert produziert wird, wie und warum dies passiert, lässt sich nicht auf der Ebene einer „einfachen Warenproduktion“ feststellen. Es ist nur historisch und gesamtgesellschaftlich zu erschließen.

„Es gibt überhaupt keinen „individuellen Wert“. Dem Charakter der abstrakten Arbeit als Reduktion auf die Verausgabung menschlicher Energie und der einzelnen Ware als abstrakter Wertgegenständlichkeit (hinsichtlich ihrer gesellschaftlich gültigen Qualität) tut das überhaupt keinen Abbruch, nur ihre Größe ist unbestimmt, weil erst im gesamtgesellschaftlichen Reproduktionszusammenhang als friktional vermittelte Einheit von Produktion und Zirkulation (Realisation) des Mehrwerts ermittelbar.“ (Kurz 2008, p. 161)

Kurz verweist hier auf die Prozessualität einer kreislauftheoretischen Wertbestimmung, die zahlreiche darstellungslogische und theoretische Komplexitäten beinhaltet, welche hier nicht aufgearbeitet werden können. Klar wird jedoch, dass Tauschwert und Gebrauchswert selbst nur auf einer gewissen Darstellungsebene „einfache“ Kategorien sind, die in ihrer Dualität erhalten werden können, ebenso wie Zirkulation und Produktion auf einer abstrakteren Ebene nicht letztgültig zu trennen sind. Diese Reflexion einer dialektischen Prozessdimension des Kapitalverhältnisses, welches selbst schließlich seiner Definition nach immer schon nur „in motion“ gefasst werden kann (Kapital als Bewegung G-W-G‘), sollte unbedingt ernst genommen werden, selbst wenn ihr genaues Verständnis komplexere theoretische Durchdringung notwendig macht, die im Kontext einer (Kritik der) Umsonstökonomie vielleicht nicht nachvollzogen werden müssen.

Spätestens bei der Bestimmung der Produktion muss also klar werden, dass die abstrakt-einfache Darstellung der Ware bei Marx eine methodische Abstraktion ist, die nicht einfach in einen methodischen Individualismus umgemünzt werden kann. Wäre dem nicht so, dann müsste ja tatsächlich auch die Gleichgewichtstheorie und ihre Perspektive eines Kosten/Nutzen-Kalküls ernsthaft für die Produktion in Betracht gezogen werden. Dann müsste also schlussendlich das, was produziert wird, doch irgendwie von „Angebot“ und „Nachfrage“ bestimmt werden, das Verhältnis mystisch mit den – bezeichnenderweise selbst nur „abstrakt“ gefassten – individuellen Handlungspositionen zusammengehen. Dass dieser methodische Individualismus, was den „homo oeconomicus“ anbelangt – am Besten noch jenen, des „fiesen“, sogenannten „Neoliberalismus“ – eher deplatziert ist, ist in den meisten ökonomiekritischen Kontexten common sense. Der konsequente Rückschluss auf die eigene Praxis und ihre Reduktionismen wird dabei aber oft außen vor gelassen. Letztlich ist dies jedoch nicht nur ob der Aporien bürgerlicher Ökonomietheorie nötig11. Ein derartiger methodischer Individualismus würde die Quintessenz der Marxschen Kritik der Politischen Ökonomie – die Selbstzweckhaftigkeit des „automatischen Subjekts“ Wert – in Frage stellen, da hier plötzlich die Ebene des einzelnen Interesses eine nicht bloß phänomenologische, sondern wesensmäßige Rolle spielen würde. Werden Gebrauchswert und Tauschwert aus dem Kontext gerissen betrachtet, so kann nicht über den Markt als – dann einziger – zentraler kapitalistischer Instanz hinaus gedacht werden. Dies reproduziert in letzter Konsequenz jedoch nur die herrschende ökonomische Rationalität des/der „vereinzelten Einzelnen“: Die Reduktion auf die Dualität von Gebrauchs- und Tauschwert impliziert eine Gleichsetzung der Ökonomie mit dem Markt und dies wiederum ist eine unmittelbar mit der fetischistischen Form kapitalistischer Vergesellschaftung in Verbindung stehende ideologische Reflexion. Hier muss auch – abseits von jeglicher subjektiv-arbeitInnenbewegten Idealisierung – die völlige Auslassung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, der Momente der konkreten Ausformung der Ausbeutung wie etwa globalisierte Prekarisierung (nach innen, in den Zentren, in Gestalt des Abbaus der fordistischen Wohlfahrtsstaatlichkeit und nach Außen, in die Peripherien, in Form der „Sweatshopisierung“ und gleichzeitig immer umfassenderen (in-)formellen Subsumption unter das Kapital) moniert werden. In gewisser Weise kann der Vorwurf, dass es sich bei Umsonstökonomie um ein „klein-bürgerliches“ Konzept handelt, auf den Tisch gebracht werden. Dabei spielt eine soziologische Bestimmung eine Rolle, also etwa, dass Menschen, die unter starkem materiellen Überlebensdruck stehen, kaum Zeit und/oder Energie haben für die „Realutopien“ eines in jeglicher Hinsicht prekären Versuchs alternativer Ökonomie. Darüber hinaus ist aber eher auch die ideologiekritische Komponente hervorzuheben – Positionen der Umsonstökonomie verkennen (auf Grund ihrer spezifischen Subjektposition, die wohl nicht ausschließlich mit einer irgendwie sinnvollen „Klassendefinition“ abgehandelt werden kann) oft systematisch die Notwendigkeiten und Bedingungen der gesamtgesellschaftlichen (materiellen) Reproduktion, wie sie sich im „idealen Durchschnitt“ auch in den Köpfen der meisten Menschen notwendig artikulieren.

Insofern ist auch die Gebrauchswertorientierung eine problematische, weil hier stets die individualisierte, von vorneherein durch eine bürgerliche Brille der „Reflexion auf sich selbst“12 beschränkte Sicht auf das Geschehen vorherrscht: Den einzelnen Dingen soll mehr Aufmerksamkeit geschenkt werden (ist die sorgfältige Beachtung von Dingen wirklich das Ziel der Emanzipation?) wenn genau und in der Facon eines/r Kenner/in (seiner/ihrer selbst) geprüft wird, ob etwas nun „wirklichen“, individuellen Gebrauchswert aufweist oder nicht doch irgendwo der fiese Tauschwert hineinspielt. Mag dies individuellen Wegen zum Glück auch zuträglich sein: dabei wird fundamental die eigentlich – d.h. gesamtgesellschaftlich – relevante Perspektive des Gebrauchswert außen vor gelassen. Gesellschaftlich relevant kann über Gebrauchswert wenn überhaupt nur in seiner historisch-aggregierten Form nachgedacht werden, nämlich jener des Stands der Produktivkräfte. Hier spielen nun Fragen der Abdeckung von elementaren Reproduktionsnotwendigkeiten auf der Höhe der technischen Entwicklung eine Rolle. Und diesbezüglich bietet Umsonstökonomie bekanntlich keine Alternativen. Sie ist „Experiment“ nur insofern es sich um eine konkrete Praxis ganz bestimmter (situierter, regelmäßig spezielle Subjektpositionen aufweisende) Individuen handelt. Als solche ist Umsonstökonomie jedenfalls zu akzeptieren und in ihrer Eigenqualität zu schätzen. Dabei muss aber den Involvierten klar sein, dass nicht nur die eigene gesellschaftliche Irrelevanz eine systematische ist, sondern auch, dass es ganz deutliche (und schnell erreichte) Grenzen gibt, die Umsonstökonomie aus einer anderen Perspektive auch zum partikularistischen Spaß ganz Weniger machen. Im Negativen weist das Konzept (wie viele linke, „subkulturelle“ Praxisvorschläge) Offenstellen hin zum Sektiererischen auf. Kurz gesagt: wer keine Zeit, Energie, Muße und intellektuellen Möglichkeiten für das „spielerische Ausprobieren“ von Alternativen hat, wird nie wirklich Teil von Umsonstökonomie im emphatischen Sinne werden (selbst wenn er/sie die zur Verfügung gestellten Ressourcen regelmäßig nützt, d.h. ein/e „Besucher/in“ ist).

In dieser Hinsicht kommt auch der Ökonomiebegriff an seine Grenzen und muss hinterfragt werden. Denn als kritisch-sozialwissenschaftliche Kategorie kann dieser nicht unbegrenzt Verwendung finden: Gerne ist heute die Rede von „Gefühlsökonomie“ oder „Zeitökonomie“, – es kommt zu Individualisierungen der allgemeinen Kategorie Ökonomie, die an sich für die Gesamtheit der stofflichen Reproduktion stehen soll. Wenn auch diese Individualisierung der Ökonomie aus anderen (ideologie-)kritischen Gründen bereits mehr an Hinterfragung erfahren haben mag (Stichwort: Entfremdung), so verweist sie im Kern v.a. auf eine ideologische Achse, die systematisch verschleiert, dass Ökonomie nur als Gesamtheit sinnvoll zu fassen ist und deshalb auch nur auf einer gesamtgesellschaftlichen Ebene betrachtet werden sollte. Ökonomie funktioniert nie „im Kleinen“ und „von unten“, zumindest nicht in einer modernen Gesellschaft, in der Technologie und Vernetzung integraler Bestandteil sozialer (Re-)Produktion sind. Das heißt zwar nicht, dass partiell und in manchen „Wirtschaftsbereichen“ (tendenziell nur jene, die keine großen Fabriken voraussetzen…) nicht „Versorgungsnischen“ entstehen können. Ansätze der „Ernährungssouveränität“, die v.a. in Ländern der globalen Peripherie eine Selbstversorgung gerade der armen (und oft auch hungernden) Landbevölkerung sicherstellen sollen, aber auch eine Basis der gesteigerten Unabhängigkeit für soziale Bewegungen schaffen möchten13, sind nicht nur möglich, sondern ernst zu nehmen. Sie könnten tatsächlich Spielräume schaffen und als eine Art Wiedereinführung „vernakulärer Subsistenz“ gerade in der Peripherie das kapitalistisch gestützte Massensterben auf Grund mangelnder Lebensmittelzirkulation lindern. Wiederum muss aber (allen) klar sein, dass auch hier die Grenzen bald erreicht sind: nicht nur handelt es sich um einen sehr beschränkten Aspekt moderner Ökonomie (Landwirtschaft), es ist weiters tendenziell davon auszugehen, dass auch hier keine Produktion am Stand der Produktivkräfte, d.h. des technisch Möglichen (und Wünschenswerten) stattfinden kann, da dies erneut eine Integration in die „formelle Ökonomie“ notwendig machen würde. Dem „gesellschaftlichen Tauschwert“ ist also auch hier nicht zu entkommen, spätestens wenn das Geld für landwirtschaftliche Produktionsmittel aufgebracht werden muss. Es zeigt sich einmal mehr, dass Tauschwert und Gebrauchswert nicht individuell auseinanderzudividieren sind und gerade in ihrer notwendigen Verbindung „Ökonomie“ ausmachen. Summa summarum ist also auch hier ganz bestimmt nicht von „Ökonomie“ zu sprechen. Deshalb sind alle Individualisierungen und „Aneignungen von Unten“ als Konzepte potentiell ideologieträchtig, weil sie genau jener kapitalistischen Tendenz zuspielen, Fragen des Ganzen in fetischistischer Weise auf den/die Einzelne bzw. das Kleine herunterzubrechen.

Eine Analyse der praktischen Grenzen von Umsonstökonomie ergibt also folgendes Bild: Gebrauchswert und Tauschwert werden als Kategorien in potentiell ideologischer Weise reduziert auf eine individuelle Bestimmungsebene, was den Blick auf die gesamtgesellschaftliche (Re-)Produktion verkehrt. Während Umsonstökonomie im Kleinen eine „Gebrauchswertorientierung“14 nahelegt und den Tauschwert beseitigen will, tut sie – trotz bzw. gerade auf Grund dieses Anspruches – im Lichte eines größeren Ganzen genau das Gegenteil. Sie versperrt sich durch die (gezwungenermaßen erfolgende, aber so nie mögliche) Fokussierung auf den „einzelnen Gebrauchswert“ konsequent der eigentlich relevanten „Gebrauchswertdimension“, nämlich jener der gesamtgesellschaftlichen stofflichen Reproduktion in allgemeiner Perspektive. Zugleich kann sie dem Nimbus des Tauschwerts nicht entkommen: dies kommt nicht nur in der Bezeichnung „umsonst“ zum Ausdruck, es wird auch in dem Anspruch eine „Ökonomie im Kleinen“ zu begründen, deutlich. Immer schwingt hier der „negative Markt“ mit, der beispielsweise auch in vermeintlichen „Planwirtschaften“ im Osten stets da präsent war, wo eigentlich eine „Aufhebung“ der auf Ausschluss und Konkurrenz basierenden Tauschwertdimension angestrebt wurde (Kurz 1994, p. 154ff). Wo eine „alternative Ökonomie“ im Kleinen begründet werden möchte, der Tauschwert dadurch ganz radikal und „praktisch“ kritisiert werden soll, dass „Dinge“ in der Umsonstökonomie vermeintlich von ihm freigemacht werden, kommt es in Wahrheit zu einer Verkehrung des Tauschwerts: Indem er individualisiert gedacht wird, wird eben jenes (klein-)bürgerliche Muster der Unmittelbarkeit bedient, das konsequent von den Aporien der („tauschwertfundierten“) Zirkulation absieht. Dabei werden reale Aspekte gesamtgesellschaftlicher „Tauschwertdimensionen“, insbesondere die Verteilungsfrage und darin angelegte Momente des Klassenkampfs um den Mehrwert, ignoriert. Das darin zutage tretende „Modelldenken“ im Ökonomischen ist in vieler Hinsicht gleichermaßen mit (klein-bürgerlichen) UtopistInnen und (bürgerlichen) ÖkonomInnen in eine Reihe zu stellen: beiderseits wird die Illusion einer Abstraktion „des Ökonomischen“ von der Realität der gesamtgesellschaftlichen Totalität bedient. Gewissermaßen muss hier allerdings weitergegangen werden und der Begriff der Ökonomie selbst in Frage gestellt werden, da er, wie gezeigt wurde, intrinsisch mit dem Kapitalismus und seiner spezifisch fetischistischen Verschweißung von Tauschwert und Gebrauchswert verwoben ist.

3.1.2 Politik und Ökonomie – Verortung und Kritik einer Sphärentrennung

Betrachten wir den Begriff „Ökonomie“ aus kritischer Perspektive näher, so kommen wir rasch zur Frage seiner Paarung mit „Politik“. Nicht umsonst geht es ja auch um Kritik der „Politischen Ökonomie“. Damit wollte Marx zumindest prinzipiell auf das Programm einer notwendigen gemeinsamen Kritik beider Seiten hinaus15. Ohne hier auf die spezifischen Eigenheiten der modernen Politikform eingehen zu können16, möchte ich auf Marx aufbauend das Verhältnis von Ökonomie und Politik selbst historisch kontextualisieren und als „kapitalistisch“ bezeichnen. Es ist gerade die Besonderheit des modernen warenproduzierenden Patriarchats (=Kapitalismus), dass es nicht nur in der Geistesgeschichte und mit Hinblick auf das moderne Subjekt (das in scheinbar klarer Opposition zum „Objekt“ gesetzt wird), sondern auch auf der aggregierten Ebene der gesamtgesellschaftlichen Konstitution eine widersprüchlich aufeinander verwiesene Binarität etablierte. Diese Binarität artikuliert sich in einer „Sphärentrennung“, die u.a. topologische Effekte, wie die Trennung in „Öffentlich“ und „Privat“, hervorbringt. Eine genauere Auseinandersetzung mit den daraus resultierenden Problemen ist hier nicht möglich und auch nicht angebracht. Wird jedoch die historische Stoßrichtung der Kritik der Politischen Ökonomie ernst genommen, dann muss es auch um eine (Geschichte machende) Abschaffung dieser Binarität selbst gehen. Das heißt nun nicht, dass nicht Aspekte des Inhalts jener Trennung – etwa die reine technische Debatte über die Möglichkeiten stofflicher Reproduktion – weiter Bestand haben werden. Aber eine ernsthafte Formkritik der herrschenden Gesellschaftskritik muss auch die formelle Trennung als systemisch funktionale und zwanghafte hinterfragen. Es sollte in diesem Sinne keine rigide Trennung mehr zwischen „Ökonomie“ (Sphäre der Bedürfnisbefriedigung) und „Politik“ (Sphäre der sozialen Entscheidungsfindung) geben. In dieser Trennung ist selbst bereits eine fetischistische Relationalität impliziert, da davon ausgegangen wird, dass Ökonomie „von alleine“ und quasi naturhaft von sich geht und Politik absolut getrennt von „sachlichen Zwängen“ stattfindet. In einer befreiten Gesellschaft würde diese Trennung zugunsten eines gesamtgesellschaftlichen Zustands aufgelöst, indem Bedürfnisartikulation bzw. -Diskussion (als soziale und nicht technisch-sachlich orientierte) und Bedürfnisbefriedigung zusammenfallen. Umsonstökonomie scheint diese Perspektive insofern nicht teilen zu können, als sie diese Trennung schon qua Begrifflichkeit („Ökonomie“) reproduziert. In dieser Hinsicht müsste sie sich entscheiden: will sie ökonomisch „sein“ und damit systemimmanent bleiben (was aus vielerlei Gründen schwer zu bewerkstelligen sein wird) oder sich selbst hinterfragen und damit aber auch die Trennung von der Politik hintertreiben. Konsequenterweise könnte es dann aber auch nicht mehr primär um „Bedürfnisbefriedigung“ im Hier und Jetzt gehen, sondern Umsonstökonomie müsste gerade die spezifische Problematik der Sphärentrennung reflektieren und kritisch wenden17. Es würde dann jedoch rasch klar, dass zwei Aspekte der Umsonstökonomie eigentlich nicht haltbar sind: die Vorstellung einer „Emanzipation im Kleinen“ und die Idee einer „Ökonomie von Unten“, die von politischen Aspekten klar zu scheiden ist.

Erstere (Selbst-)Kritik trifft also, von der abstrakten Ebene gesellschaftlicher Synthesis kommend, den sogenannten „Keimform-Gedanken“. Ihm zufolge kann der Totalität der herrschenden Gesellschaft entkommen werden, indem im Hier und Jetzt Nischen aufgebaut werden, die bereits in sich den Keim der anderen Welt tragen. Paradoxerweise wird die Rede von der Keimform oft mit „wertkritischen“ Ansätzen in Verbindung gebracht, was u.a. auf den bekannten Aufsatz von Robert Kurz „Antiökonomie und Antipolitik“ (Kurz 1997) zurückgeht. Kurz hat sich in dieser Arbeit tatsächlich kritisch mit alternativen Modellen der (Re-)Produktion in den bestehenden Verhältnissen auseinander gesetzt. Deren Einschätzung kann sicherlich aus vielerlei Perspektive erfolgen und wie auch schon von mir nahegelegt, geht es keineswegs um eine Delegitimierung von (irgendwelchen) konkreten Praxen per se. Anzustreben ist jedoch, wie schon gesagt, eine Kontextualisierung und Grenzbestimmung, die den Rahmen einer (notwendig) immanenten Kritik der bestehenden Verhältnisse ernst nimmt und mögliche ideologische „side-effects“ aufdeckt. Das heißt u.a., dass der Keimformgedanke in einer bestimmten Metaphorik zu lesen ist. Falsch wäre es z.B., ein Bild zu malen, das davon ausgeht, dass mit den heutigen (wenn auch selbst noch als klein erkannten) Versuchen der Umsonstökonomie die „Wurzeln“ gepflanzt werden, aus welchen dann irgendwann eine Pflanze wächst, die schlussendlich als Blume der befreiten Gesellschaft mit „ganz anderer Ökonomie“ gedeiht. Dies ist dem oben entworfenen Verständnis der Kritik der Politischen Ökonomie nach von vorneherein unmöglich, weil das Pferd von der falschen (weil individualisierten) Seite her aufgezäumt würde. Um das Bild anders zu malen: Praxen der Umsonstökonomie könnten höchstens ein „Übergangspflänzchen“ sein, von dem sich soziale Bewegungen nähren, solange sie im falschen Wald der herrschenden Verhältnisse verbleiben. Es ginge aber vornehmlich darum, diesen Wald abzuholzen und einen neuen mit einer gänzlich anderen Flora zu pflanzen. Umsonstökonomie kann also höchstens eine Keimform sein, insofern sie den Keim für Veränderung trägt, aber nicht jenen einer langfristigen Perspektive für etwas Neues. Natürlich impliziert dies, dass AkteurInnen im Emanzipationsprozess im Kleinen lernen können und manche Konzepte für alternative Ideen gesamtgesellschaftlicher Organisation durch eigentlich gesellschaftlich irrelevante Prozesse befördert werden. Letztlich muss all dieses Lernen aber auch mit einer gezielten sozialen Aufhebungsbewegung kombiniert sein, will es schlussendlich Bestand haben. Dies sagt auch Robert Kurz deutlich, wenn er sich gegen eine „Verallgemeinerungsthese“ wendet.

„Überhaupt muß noch einmal betont werden, daß die genannten Beispiele zwar auch im einzelnen praktiziert werden können (und das ist heute vor allem an den Punkten wünschenswert, wo es sich um eine elementare Logistik für die theoretische Gesellschaftskritik selber handelt), daß aber eine gesellschaftliche Wirksamkeit nicht in erster Linie durch die allmähliche Verallgemeinerung praktischer Einzelbeispiele erreicht werden kann. Das wäre die alte, im schlechten Sinne utopische Vorstellung. Vielmehr muß es das Ziel sein, eine Art Programm oder den Umriß einer Antwort auf die unvermeidliche „Was tun?“-Frage einer neuen sozialen Bewegung auszuarbeiten.“ (Kurz 1997, S. 89)

Diese zentrale Stoßrichtung wurde und wird in Kreisen der alternativen Ökonomie konsequent übersehen oder ignoriert. Die absolute Unselbstständigkeit von „alternativen Ökonomie“ im Kontext des Bestehenden wird als solche selten integral in die eigenen Praxistheoreme und –Reflexionen eingebaut: Nicht nur weil ein solches Eingeständnis der Relativität der „eigenen“ Praxis gewisse unliebsame Effekte auf die Identitätsbildung und Selbstversicherung von Gruppen und/oder Individuen haben kann; ich denke, Reflexion fehlt auch, weil letztlich ein unterkomplexes Verständnis des (immanenten) Verhältnisses von Politik und Ökonomie allzu verbreitet ist, ja die rigide (fetischistische und ideologische Konsequenzen zeitigende) Trennung beider gerne affirmiert wird, weil sie eben dem oberflächlichen, aber alltäglich-unmittelbaren „Wahrnehmungshorizont“ der AkteurInnen entspricht. Ich spare mir hier organisationssoziologische und –psychologische Thesen über die Gründe für eine derartige Einseitigkeit. Gewiss hat sie mit gewissen Bewegungssegmenten, Subkulturen, Klassen- und Subjektpositionen zu tun, die z.B. in Opposition zu einer „politizistischen“ Linken stehen, welche – im (mehr oder weniger direkten) Anschluss an den orthodoxen Marxismus-Leninismus – weiterhin die einfache politische Überwindungsperspektive sehen und dabei Fragen der alternativen Lebensgestaltung völlig außen vor lassen. Dies muss an bestimmten Orten ebenso heftig kritisiert werden, wie eine blind-antipolitische Haltung. Hier soll es nun aber um die Umsonstökonomie gehen und im Zusammenhang einer ernsthaften Perspektive auf die Überwindung des herrschenden Systems (die ich vielen der in Umsonstökonomie involvierten AkteurInnen als Ambition sehr wohl zuspreche) ist in diesem Kontext das vermehrte Fehlen politischer Perspektiven im Sinne der dezidierten „Organisationsfrage“ augenscheinlich.

3.2 Politische Form und Wirkung

Gemäß dem oben vertretenen Schema eines Durchgangs durch Abstraktionsebenen gilt es nun, die spezifischer politische Seite der Umsonstökonomie18 zu beleuchten. Die Kritik der Politischen Ökonomie (der Umsonstökonomie) hat dabei ergeben, dass Umsonstökonomie als regelmäßige Praxis, aber auch schon als Konzept spezifischen verkürzten und falschen Vorstellungen über die Gestalt und Wirkung der Ökonomie unterliegt. Nun ist es nicht so, dass die Ebene des Ökonomischen per se allem anderen vorgelagert wäre, bzw. jene sich alleinig auf dem „höchsten“ Abstraktionsniveau befände,, quasi unberührt von anderen Belangen. Derartiges wäre natürlich als tatsächlich ableitungslogisches bzw. „ökonomistisches“ Denken abzulehnen. Allerdings ist damit das Problem der Vermittlung der scheinbar ehernen Gesetze des Ökonomischen mit den vermeintlich völlig offenen „historischen“ und ereignisbezogenen Momenten des Politischen noch nicht vom Tisch. Im Gegenteil muss dieses Verhältnis selbst noch einer fundierten Formkritik unterworfen werden, die das systematische Fehlen einer Kritik der Politikform anspricht. Dabei muss die Politik als ebenso historisch situierte „Sphäre“ verstanden werden wie die Ökonomie. Das heißt wiederum nicht, dass ihr gesamter Inhalt in dieser Form aufgeht. Aber „kapitalistische Politik“ zeichnet sich durch eine Abstraktion der Aushandlung sozialer Belange von ihrer unmittelbaren Geltungsgrundlage aus. Dies passiert meist (aber nicht immer) im Kontext der Fokussierung auf den Staat als Repräsentant dieser „abstrakten Allgemeinheit“. Gleichzeitig ist diese Allgemeinheit nie als rückgebundene, von unten kommende, möglich, da sie einerseits stets mit den Sachzwängen des Ökonomischen verknüpft ist, andererseits selbst noch tautologische Formen einer „Eigenlogik von Macht“ institutionalisiert (re-)produziert, sodass diese als notwendige Handlungmatrizen erscheinen. Diese sind in einer gewissen Weise freilich weniger offensichtlich als jene des Ökonomischen (auch nach einer fundierten Kritik), da sie tatsächlich auf der Basis prinzipieller historischer Kontingenz der Entscheidung beruhen. Das, was unter Politik verstanden wird, zerfällt per definitionem in einzelne Entscheidungen (über allgemeinere soziale Belange) bzw. deren strukturelle Verstetigung. In der abgespaltenen Sphäre des Politischen wird also (anders als in der „natürlichen“ Sphäre des Ökonomischen) das Moment absoluter Gestaltbarkeit verortet. Näher betrachtet erweist sich diese Kontingenz aber realiter als eine einer bloß komplexeren, aber ebenso determinierenden, Formlogik des Politischen folgende Scheinoffenheit: es kann zwar alles Mögliche als „politische Handlung“ definiert werden, aber „politisch relevant“ werden Dinge erst, wenn sie sich ins Herz der (staatlich konstituierten) abstrakten Allgemeinheit und damit einer spezifischen „Metaphysik der Macht“ begeben. Jene Formlogik des Politischen muss als Grenze von Praxis ebenso berücksichtigt werden, wie die ökonomischen Zwänge. Ein solcher „Politikfetischismus“ wird jedoch meist noch weniger berücksichtigt (sei es implizit oder explizit, durch Theoriearbeit fundiert) als jener des Ökonomischen19. Diese fehlende Perspektive, die sich regelmäßig in einer Vereinseitigung äußert, erweckt oftmals überhaupt erst den Eindruck eines „Ökonomismus“ einerseits und der radikalen Offenheit von emanzipatorischer Praxis andererseits. Im Falle der Umsonstökonomie aktualisiert sich der „(Politik)-Fetischismus“ aus dieser Perspektive als reduktionistische (oder fehlende) Einschätzung der politischen Aufladung des eigenen Handelns auf der einen und falsche Betrachtung der ökonomischen Realität auf der anderen Seite. Dies hat wiederum Konsequenzen für die Einschätzung der gesamtgesellschaftlichen (politischen) Wirkung, die ja als Effekt einer Zielorientierung emanzipatorischer Praxis stets von Interesse sein sollte. Ich werde nun zuerst die Ursachen für die reduktionistische Sicht auf das Politische betrachten, um dann die gesamtgesellschaftliche und symbolische Wirkung dieses Reduktionismus bzw. der Umsonstökonomie als solcher einschätzen zu können.

3.2.1 Das Fehlen politischer Perspektiven

Gemeinhin hat emanzipatorische Praxis den Anspruch Herrschaftsverhältnissen loszuwerden und ihnen andere, bessere soziale Bezugnahme entgegenzusetzen, wobei beides von AkteurInnen oft unter dem Label „politisch“ verkauft wird. Tatsächlich impliziert dies eine doppelte Perspektive: Auseinandersetzung mit dem Bestehenden und Schaffung von etwas Neuem. Beides kann nicht immer gemeinsam passieren – so schafft etwa der Kampf gegen den Faschismus nicht (notwendigerweise) eine alternative, bessere Form, die dem autoritären Charakter entgegenstünde. Genauso aber ist ein „alternativer Freiraum“, in dem andere Weisen der Interaktion erprobt werden sollen, kein verlässlicher Garant gegen gewaltförmige Eingriffe von außen bzw. gegen die (strukturelle) Gewalt, die in den gesellschaftlichen Verhältnissen generell angelegt ist. Es tut sich hier also bereits eine gewisse Widersprüchlichkeit zwischen Immanenz und Transzendenz auf, die auch für „politische“ Perspektiven eine Rolle spielt. Einerseits muss ein „immanenter Kampf“ stets in der politischen Form von statten gehen20, ja wird in sie quasi gezwungen und so automatisch in den institutionellen oder eben bloß gespiegelt anti-institutionellen Kampf um immanente Gestaltungsmacht, mit Gramsci gesprochen: „Hegemonie“, hineingezogen. Dies bringt zahlreiche Probleme mit sich, die hier nicht vorrangig interessieren. Jedenfalls ist es aber sehr offensichtlich dass sowohl ein anti-institutioneller als auch ein institutioneller immanenter Kampf nicht bloß regelmäßig, sondern ganz unumgänglich in der Eigenlogik der Politikform und ihrer letztlich affirmativen Gestalt aufgeht, wenn nicht zumindest ein gewisses Moment an transzendenten, alternativen (Lebens-)Perspektiven erhalten bleibt. „Praxen der Transzendenz“ sind demgegenüber nicht per se in die politische Form gegossen, sondern sind potentiell für all das, was nicht in der Machtlogik des Politischen aufgeht (bzw. aufgehen kann), offen bzw. gehen aus diesem „Anderen“ hervor. Derartige Praxen können sich unterschiedlich artikulieren, bis hinein in die intimen Geflechte von persönlichen Beziehungen, sie werden als „kulturell“ oder auch „künstlerisch“ umschrieben und zielen auf einen nicht-identischen Rest, der aber nie erreicht werden kann, solange jedwede Praxis Teil der herrschenden Totalität ist. Dies hat sich auch bereits in der Entlarvung der Umsonstökonomie als – hinsichtlich ihrer ökonomischen Funktionalität betrachteten – „Realparadoxie“ erwiesen. Diese Wahrnehmung ist zentral: Transzendenz ist notwendig immer auch Immanenz (die Umkehrung dieser Relation ist allerdings selbstverständlich nicht korrekt). Praxen, die auf Transzendenz, auf „alternative Keimformen“ abzielen, sind selbst (mindestens) hinsichtlich ihres politischen Gehalts immanent; denn wo immer ein (auch noch so geringer) Bezug zur Gesellschaft erhalten bleibt – und das ist so gut wie immer der Fall –, haben soziale Praxen eine repräsentative Außenwirkung und zielen somit auf eine Geltung in der politischen Form, die als monopolisierte Instanz sozialer Allgemeinheit die einzige gesellschaftlich relevante „Handlungsform“ darstellt. Ebendies ist die andere Seite der Medaille – ohne Politik im „entfremdeten“ Sinne geht es nicht. Um sie kommt Praxis letztlich nicht herum und dass „Keimform-Konzepte“ dies teilweise versuchen, stellt ihre große Schwäche dar.

Umsonstökonomie ist hier oft einschlägig unterwegs, indem sie auf den Aspekt der „Subsistenz“ im Kleinen verweist. Sie zielt auf die Organisation in einem Mikrokosmos, auf Gemeinschaftlichkeit statt Anonymität und auf unmittelbare Reproduktion, die unter Rücksichtnahme auf eine „Gebrauchswertorientierung“ stattfinden soll. Die stofflich-reproduktive Unmöglichkeit jener Orientierung wurde bereits erwiesen. Hinsichtlich der (Macht-)Politik positioniert sich Umsonstökonomie dabei meist zurückhaltend bis abwehrend – es wird so getan, als ob eine rein „anti-politische“ Haltung der Abkehr von der gesellschaftlichen Allgemeinheit und ihren Problemen möglich wäre. Das Moment der „Ökonomie“, d.h. der stofflichen Versorgung im eigentlichen Sinne, ist dabei – so meine These – eigentlich mehr Mittel zum Zweck. Das schöne, aber recht idealistische, Motiv der Transzendenz einer „nicht-entfremdeten Ökonomie“ steht für das eigentliche Ziel einer anderen sozialen Allgemeinheit, in der die Verwaltung der Dinge eben wirklich ein rein technisches Problem (der Naturverhältnisse) wird und nicht eine eigene, „zweite Natur“ darstellt. Die Notwendigkeit einer allgemeinen Durchsetzungsform, mithin des politischen Kampfes, wird aber zumindest im Konzept und wohl meist auch in der Praxis ausgeblendet oder jedenfalls unterbelichtet. Dies führt vornehmlich zu Illusionen über das Verhältnis von Politik und Ökonomie, die im (linearen) Keimformgedanken kulminieren: Vermeint wird, dass das „Schenken im Kleinen“ eine tatsächliche gesellschaftliche Veränderung implizieren könnte, während übersehen wird, dass die eigene Praxis nur dann überhaupt relevant werden kann, wenn sie sich (politisch) verallgemeinert. D.h., dass von Praxen der Umsonstökonomie eine gewisse inhaltliche, aber v.a. eine starke organisatorische Einbindung in politische Kämpfe bzw. die Sphäre „linker Politik“ angestrebt werden müsste, gerade weil die Gefahr besteht, dass die Keimform sonst von vorneherein im Keim erstickt wird. Die gängigste Version dieser (Selbst-)Erstickung ist das völlige Aufgehen in den selbstgebauten Habitaten, die alleinige Fokussierung (und oft zwanghafte Verteidigung) von „Wohlfühl-“, „Schutz-“ und „Freiräumen“, die dann oft selbst eine dogmatische Absicherung nötig machen und (mangels Umsetzbarkeit und dem verständlichen Leiden daran) schlussendlich meist in einem Ausstieg aus jeglicher emanzipatorischen Praxis resultiert (wahlweise auch zur „Flucht aufs Land“ führt, die wohl summa summarum fast immer ähnliche Resultate wie das „Aufhören“ in der Stadt zeitigt). Dies ist nun weder als Plädoyer gegen Versuche im Kleinen und die darin erkämpften emanzipatorischen Standards zu werten. Es geht mir aber darum, vehement und erneut darauf zu pochen, dass der darin oft verborgene Wunsch einer „heilen Welt im Kleinen“ keine hinreichende oder auch nur (langfristig) funktionierende emanzipatorische Perspektive ist. Dies wird besonders deutlich in der Verkehrung von Inhalt und Zweck, die bei den AkteurInnen der Umsonstökonomie entweder dazu führt, dass sie ihre eigene gesellschaftliche Position (mithin jene des „Ökonomischen“) völlig verkennen und den Keimformgedanken gänzlich unkritisch reproduzieren; oder den Effekt einer relativen Unbegründbarkeit der Motive und Ziele der eigenen Handlung hervorbringt: Warum ein „umsonst-ökonomischer“ und nicht anders „netter“ Mikrokosmos erschaffen werden soll, kann weder theoretisch (z.B. hinsichtlich des Ökonomischen) noch politisch, mit Sicht auf die emanzipatorischen Effekte der eigenen Handlungen, kaum noch legitimiert werden. Ähnlich wie bei vielen linksradikalen Mikrowelten wird die Argumentation für die eigene emanzipatorische Praxis bestenfalls ich-bezogen („Mir tut das gut und ich habe diese und jene Ansprüche“) und regelmäßig tautologisch („Wir machen Politik, um unsere Räume zu schützen und wir schützen unsere Räume, um Politik machen zu können“). Die Verkehrung einer derartigen tautologischen Position und ihres individualistisches Konterpart haben nun ihre gemeinsame Ursache in der fehlenden Berücksichtigung der Zwänge der Verallgemeinerung, mithin der gesamtgesellschaftlichen Perspektive des Politischen. Politik ist letztlich – auch wenn das viel weniger deutlich erweisbar ist, als es im Ökonomischen der Fall ist – nur mit Hinblick auf gesamtgesellschaftliche Geltung möglich und emanzipatorische Praxis muss immer auch politisch sein. Auch hierin alleine liegt die (negativ angelegte) Möglichkeit einer Überwindung begründet: Erst wenn gesamtgesellschaftliche Veränderung eintritt, können die einzelnen Veränderungen letztlich Sinn machen. Wer dies nicht anerkennt, ist nicht „radikal“, insofern er/sie nicht an die Wurzeln geht – denn im Herzen der immer wieder auftretenden Realparadoxien liegt eine fetischistische Relationalität, die jene tautologische conditio überhaupt erst hervorbringt. Der Widerspruch von Immanenz und Transzendenz (in der Immanenz) ist letztlich also nur zu überwinden, wenn auf die Gesellschaft, welche ihn hervorbringt, abgezielt wird. Theoretisch setzt dies ein hinreichendes Verständnis der Gesellschaft voraus; auf die diesbezüglichen Fallstricke der Umsonstökonomie wies die Verhandlung der Kritik der Politischen Ökonomie bereits hin. Praktisch verweisen die so abgesteckten Grenzen auf die Orientierung hin zur politischen Organisation und die Einbindung in Kämpfe mit Allgemeinheitsanspruch, denn nur so wird zumindest der Versuch einer wirklichen, d.h. auf die Totalität abzielenden, Transzendenz möglich.

Dies ist die Grenze, wie sie von Gesellschaftskritik abstrakt abgesteckt werden kann. Aus dieser Perspektive lassen sich natürlich strukturelle Transformationen intermediärer Art oder gar einzelne Praxen nie endgültig bewerten oder hierarchisieren, hier sind Kontextbindung und „situiertes Wissen“ von Nöten. Eine Einschätzung der (politischen) Effekte ist jedoch trotzdem möglich, wenn auch um einiges weniger sicher, als die abstrakteren, formkritischen Grenzziehungen. In diesem Sinne möchte ich nun kurz die möglichen gesellschaftspolitischen Effekte von Umsonstökonomie als (politischer) Praxis diskutieren. Ausdrücklich hebe ich dabei den konjekturalen und beispielhaften Charakter dieser Diskussion hervor: andere Einschätzungen wären möglich (und durch konkretere sozialwissenschaftliche Forschung zu fundieren) und auch ist mit dem Folgenden nur ein Aspekt von vielen angerissen.

3.2.2 Mögliche gesellschaftspolitische Effekte

Wenn festgehalten wird, dass Umsonstökonomie nicht nur im eigenen Mikrokosmos Wirkung zeigen soll bzw. kann, dann muss die Frage gestellt werden, wie sie sich auf die herrschende Gesellschaft – meist verstanden als in nationalstaatlichen Grenzen abgesteckt – auswirkt.

Zuerst einmal muss hier die geographische Differenz von gesellschaftlichen Kontexten in Betracht gezogen werden: Während in der globalen Peripherie die Krise der ökonomischen (und meist auch politischen) Synthesis ein gewisses Vakuum hinterlässt, welches – gepaart mit einer ohnehin oftmals noch unabgeschlossenen „formellen Subsumption unter das Kapital“, einer „unfertigen“ Modernisierung im Sinne des Kapitalismus – andere Formen der Versorgung nicht nur möglich, sondern nötig macht. Im Kontext von etwa lateinamerikanischen Ländern sind Formen der Subsistenzwirtschaft, der „NachbarInnenschaftshilfe“ und der alternativen Ökonomie schlechthin keine bewussten politischen Programme, sondern schlicht Überlebensnotwendigkeit. Als solche fehlt vielen dieser unmittelbareren Formen der Versorgung regelmäßig nicht nur eine politische und längerfristige Perspektive, sondern jeglicher emanzipatorische Anspruch. Real existierende „Umsonstökonomie“ ist also nichts an sich erstrebenswertes, wenn sie auf einem faktischen Versagen der marktförmigen Zirkulation beruht (lokale Produktion ist in einer globalisierten Welt ja alles andere als notwendig), Regionen schlicht zu „arm“ sind, um für kapitalistische Verwertung von Interesse zu sein. Denn wo „Ökonomie“ tatsächlich (wieder) „Kampf ums Überleben“ bedeutet, werden Fragen der Emanzipation, der prinzipiell möglichen Befreiung meist hinter unmittelbarere Notwendigkeiten zurückgestellt. Das heißt nun nicht, dass soziale Bewegungen in den Peripherien, die vielfach auch noch um einiges „direkter“ kämpfen, gleichgültig wären, die Revolution nur in den Zentren passieren kann, wie es der Sozialismus der zweiten Internationale vermeinte. Allerdings sind die strukturellen Gegebenheiten unterschiedlicher Gesellschaften zu berücksichtigen. Während „alternative Ökonomie“ in Ländern der Peripherie eine tatsächliche, aber pragmatisch-behelfsmäßige Rolle spielen kann, ist dies in den Ländern des globalen Zentrums nicht der Fall. Ist Umsonstökonomie dort tatsächlich (wenn überhaupt, denn Geldökonomie ist meistens ja nicht völlig zurückgedrängt und Geld spielt folglich weiter eine – aber eben eingeschränkte – Rolle) in einem unmittelbaren, kleinen und „vor-modernen“ Sinne zu verstehen und hat somit wenig mit politischem Anspruch zu tun, verhält es sich hier (noch) umgekehrt: Umsonstökonomie ist v.a. politische Praxis und spielt wenig Rolle in der stofflichen Versorgung. Hierfür ist die Warenökonomie zu sehr verallgemeinert, selbst noch die armen Bevölkerungsteile sind nicht völlig aus der formellen Ökonomie ausgeklinkt. Im Gegenteil sorgt der Staat, d.h. eine politische Instanz, mittels sozialen „Transferzahlungen“ bewusst dafür, dass auch den Ärmsten zumindest ein kärgliches Weitervegetieren innerhalb einer geldvermittelten Ökonomie ermöglicht wird. Dies ändert sich jedoch. Gerade vor dem Hintergrund der globalen Krise, die seit den 1970ern zuerst die „nachholende Modernisierung“ der meisten Länder der Peripherie zum Stehen brachte und nun auch immer umfassender die Zentren erreicht, werden die „fordistischen Errungenschaften“ des Wohlfahrts- und Rechtsstaats mehr und mehr beschnitten. Nicht zuletzt stellt das wirtschaftspolitische Programm des Neoliberalismus (bzw. die faktische historische Tendenz, die mit jenem oft vermengt wird) einen gewissen repressiven Umgangsmechanismus mit dieser Krisenentwicklung dar, die umfassende sozialstrukturelle Transformationen mit sich bringt. Die neoliberale Notstandsverwaltung betrifft v.a. und zuerst die Funktionsweise des Staates: Ihm wird – eben auch auf Grund der ihm eigenen Rolle, die mit der Sphäre der Politik und auch der ideologischen Repräsentation jener bei den „einfachen Leuten“ zu tun hat – eine ordnende und krisenbewältigende Funktion zugewiesen, also er straft (Repression, Kontrolle, Rechtssicherheitsherstellung v.a. im Lichte des Funktionierens der Ökonomie), aber auch belohnt (sozialstaatliche Anreize). In der Krise sparen nun Staaten nicht umsonst bei der „belohnenden“ Seite, indem sie zum „aktivierenden Sozialstaat“ (Rentschler 2004) werden, denn die Gewährleistung der Sicherheitsfunktionen stellt zumindest in einer kurzfristigen Perspektive (zu längerfristiger gesellschaftlicher Planung sind kapitalistische Institutionen ohnehin nicht fähig) eine dringendere Notwendigkeit dar. Dass die Chance einer „Aktivierung“ der sozial Schwachen bei gleichzeitiger systemischer Krise dabei natürlich eine enden wollende ist, kann die staatlichen AkteurInnen schon deshalb nicht interessieren, da sie per definitionem kein Verständnis von längerfristiger Krisenhaftigkeit haben können. Ideologisch und politisch wird durch diese Transformation des Sozialstaats aber faktisch dennoch eine Verschiebung von einem Versorgungs- zu einem Leistungsdispositiv erwirkt. In dieser Verschränkung von politischen und ökonomischen Entwicklungen laufen Ansätze der „alternativen Ökonomie“ ganz generell Gefahr, zum Teil dieser Notstandsverwaltung gemacht zu werden. Als erweiterter Arm des Staates und seiner Krisenstrategien wird sie dann einerseits politisch kooptiert und erkauft ihre neue (wohl real immer noch geringe) wirtschaftliche Tragfähigkeit durch ihre unbewusste Rolle als „Lückenbüßer“, welche – neben vielen anderen „kreativen“ Lösungsversuchen – bloß für den weiteren Verfall der Verhältnisse und insbesondere die politische Zurückdrängung der Wohlfahrtsstaatlichkeit steht. Diese mögliche Gefahr kann von Seiten der Umsonstökonomie mittelfristig erneut nur durch eine möglichst klare politische Positionierung und (organisatorische) Einbindung in soziale Bewegungen verhindert werden.

Dieser Einbindung widersprechen nun aber nicht nur die bereits genannten akzidentiellen und systematischen Bezüge auf das „Kleine“, sie wird auch durch symbolische und subjektmäßige Aufladungen des Ansatzes gefährdet. Abschließend möchte ich deshalb noch kurz dieser Perspektive Rechnung tragen, um schließlich mögliche Chancen des Ansatzes zu sondieren.

3.3 Umsonstökonomische Praxis und symbolisch(-geschlechtliche) Aufladungen

Wenn politische Praxis im Allgemeinen und Umsonstökonomie im Besonderen betrachtet werden, sollten Aspekte der subjektiven und symbolischen Aufladung stets Beachtung finden. Es muss also bei einer Einschätzung einer Praxisform auch darum gehen, inwieweit sie durch subjektive Motivationen von Individuen bedingt ist und diese gleichzeitig (re-)produziert. Dies ist aber deshalb nicht mit einem „cui bono“ zu verwechseln, weil es aus der Perspektive kritischer Theorie nicht darum geht, die Zielorientierung der Einzelnen auf ihre Werte hin abzuklopfen und dann sofort wieder unmittelbar neu zu bewerten. Es geht „erklärender Kritik“ nicht darum, Handlungsvorgaben auf einer individuellen Ebene zu machen oder moralisierende Korrektive einzuführen. Im Gegenteil ist das normative Moment der Kritik auf einer abstrakten Ebene verortet: Kritisiert wird die gesellschaftliche Synthesis als solche, als notwendigerweise Widersprüche hervorbringende. Diese Widersprüche ziehen sich durch alle (Abstraktions)-Ebenen der Gesellschaft und stellen auch für individuelle Praxis insofern eine Grenze dar, als es kein „außen“ gibt. (Manche) Widersprüche mögen im Hier und Jetzt ver- und bearbeitbar sein, aber die Bewältigung von Widersprüchen schafft stets neue und lässt so die AkteurInnen der Widerspruchsmatrix als solcher nie endgültig entkommen. Der Kerngehalt dieser Matrix lässt sich mit Verweis auf neuere kritisch-dialektische Theoriebildung am besten als „Wert-Abspaltung“ fassen, wobei an die grundlegende marxistisch-feministische Theoriebildung zu Fragen der „Hausarbeit“ und der vergeschlechtlichten Arbeitsteilung angeschlossen wird (Scholz 1992). Zu dieser selbst noch „ökonomisch-abstrakten“ Problemstellung gesellt sich jedoch unmittelbar ein „subjektiver Aspekt“, nämlich insofern, als die Frage der Vergeschlechtlichtung – anders als jene des gesellschaftlichen Naturverhältnisses, auf dem Ökonomie aufbaut – ein inneres Verhältnis widerspiegelt, das zwischen und durch Individuen hindurch wirkt. Dieses innere Verhältnis ist wesentlich eines von Subjekt und Objekt, wie es etwa in der Hegelschen „Herr-Knecht“ Parabel vorzufinden ist und als Spannung die gesamte psychoanalytische Tradition durchzieht. Um es halbwegs kurz zu halten, beschränke ich mich auf den Endeffekt dieser stark von (post-)strukturalistischen und feministischen Ideen beeinflussten Überlegungen. Dieses „innere Verhältnis“ des Subjekts korreliert gemäß der Wert-Abspaltungstheorie in der Moderne in spezifischer Weise mit dem äußeren Verhältnis der „abstrakt-objektiven“ Dimension (z.B. Ökonomie, Politik). Kritische Theorie versucht die Art und Weise dieser Vereinigung von Subjektivem und Objektivem unter dem Begriff „Fetischismus“ zu fassen. Wichtig für das Verständnis des modernen Fetischismus ist es, einige meta-methodische Prämissen zu akzeptieren:

  • Diese Perspektive stößt an die Grenzen formaler Wissenschaftlichkeit.
  • Es drängt sich eine notwendig historische Perspektive auf das Subjekt (und Objekt) auf.
  • Dies ist mit einem dialektisch-kritischen Zugang verknüpft.
  • Darstellbar wird diese fetischistische Beziehung von Subjekt und Objekt erst auf einer symbolischen Perspektive, die Erkenntnis abseits der wissenschaftlichen Methode (und ihrer strikten Trennung von Fakt/Wert und Empirisches/Gedachtes) betrachtet.

Einfacher zusammengefasst: Eine Dimension des Symbolischen ist eminent wichtig, um nicht nur eine Kontinuität über die Abstraktionsniveaus hinweg zu gewährleisten, sondern auch um die im Subjekt, „dem Kleinsten“, eingeschlossene Widersprüchlichkeit fassen zu können. Denn in unserer unmittelbaren Selbst-Reflexion, in der „Innenperspektive“ des Subjekts, kommt wissenschaftliche Methode zwangsläufig an ihre Grenzen. Das heißt nun nicht, dass nicht symbolische Momente auch für die Betrachtung abstrakterer Tatbestände bis hin zum Verhältnis „Ökonomie-Politik“ selbst von Relevanz wären. Allerdings sind die Subjektkritik sowie die Beschäftigung mit unmittelbaren Aspekten zwischenmenschlicher Praxis auf Grund ihrer Beschaffenheit um einiges stärker auf einen derartigen Zugang angewiesen. Marxistische Theorie hat dies lange Zeit übersehen und ist deshalb zu Recht von feministischen Interventionen in die Schranken gewiesen worden: Ihr Fokus auf das „Materielle“ hat gerade die fetischistische Vermengung von „materiell und ideell“ im warenproduzierenden Patriarchat krude verkannt. Tatsächlich müsste es aber darum gehen, die ursprünglichen Tendenzen des „westlichen (Neo-)Marxismus“ aufzugreifen und sie mit der Dimension der (vornehmlich subjektiv bleibenden) Kritik des Symbolischen, wie sie v.a. von Seiten feministischer Theorie lanciert wurde, zu verknüpfen. Die Wert-Abspaltungs-Kritik versucht dies und hat folglich eine differenziertere Perspektive auf die Ökonomie, die z.B. auch über differenzfeministische Erörterungen der Verbindung von Patriarchat und Kapitalismus hinausgeht.

In jener differenzfeministischen Tradition, die v.a. durch die sogenannten „Bielefelder Subsistenztheoretikerinnen“ (Maria Mies, Claudia Werlhof, Veronika Bennholdt-Thomsen) Bekanntheit erlangte, wurde eine implizite symbolische Dimension der herrschenden geschlechtlichen Arbeitsteilung erstmals systematisch (und affirmativ gewendet) ans Tageslicht gebracht. Das moderne Patriarchat wurde so interpretiert, dass die „Tauschwertseite“ männlich und herrschaftsförmig ist, während der Gebrauchswert auf einen weiblichen Kern verweist, der zugleich mit Natürlichkeit, Nachhaltigkeit und ökologischer Orientierung assoziiert wurde. Matriarchale Ordnungen seien demnach durch Gebrauchswertorientierung und insgesamt harmonisch-friedliche Verhältnisse geprägt, während patriarchale Organisation den mehr oder minder artifiziellen Tauschwert hervorbringe (und kultiviere), gewalttätig sei und die Umwelt zerstöre. So sehr diese Sicht ein offensichtlich vereinfachtes Weltbild transportiert und in ihrer unmittelbar normativ-moralisierenden Ausrichtung nicht zu überzeugen vermag, spiegelt sie eine gewisse Wahrheit der herrschenden Ordnung wider: Tatsächlich gibt es eine gewisse vergeschlechtlichte symbolische Trennung im Status Quo und sie wirkt sich besonders auf die „gesellschaftliche Arbeitsteilung“ aus, wie sie durch vielfältige subjektive, kulturelle und unmittelbarer herrschaftsförmig-patriarchale Mechanismen abgesichert ist. Weiblichkeit wird dabei die (vermeintlich) symbolische „Konkretheit“ zugewiesen, indem sie mit Friedlichkeit, Gemeinschaftsausrichtung, Fokus auf das Kleine und Häusliche, Natürlichkeit und dem Bezug auf das Unmittelbare assoziiert wird. Die Reproduktions- und Konsumarbeit ist deshalb auch stark weiblich markiert (z.B. Hausfrau, „Shoppen gehen“, Zuständigkeit für die „emotionale Ökonomie“, ästhetische Gestaltung des Heimes etc.). Insgesamt kann die „ökonomische Kleinteiligkeit“ selbst als ein feminisiertes Moment gedacht werden.

Demgegenüber wird Männlichkeit mit einer nach außen gewandten Produktions- und geschäftstätigen Zirkulationsorientierung in Verbindung gebracht (formelle Arbeit, Zuständigkeit für die ökonomische Absicherung en gros, harte und kompetitive Ausrichtung auf den Markt, funktionale Rationalität des Ökonomischen etc.). Sie zielt auf Herrschaft im Abstrakten und die („tauschwertgetriebene“) immanente Verwirklichung in der kapitalistischen Ökonomie ab.

Heutzutage hat sich diese binäre Aufteilung zweifelsohne empirisch pluralisiert, d.h. insbesondere, dass einzelne Individuen durchaus unterschiedliche Momente in sich vereinen können. Als gesamtgesellschaftliche Matrix taugt diese Gegenüberstellung jedoch insofern noch, als sie generalisiert, gewissermaßen als grundsätzliches kollektives Unbewusstes, immer noch weiterexistiert, was sich nicht nur in quantitativ weiterhin dominanten geschlechtergetrennten „Normalkarrieren“ äußert, sondern in der Doppelbelastung von Frauen, die nun partiell Weibliches und Männliches zugleich inkorporieren „dürfen“, zugleich aber den herrschaftsförmigen Seiten der funktionalen Zuweisung (z.B. Reproduktionstätigkeiten, emotionale Ökonomie) unterworfen sind. Gleichzeitig wird ökonomische Führung („Top-Manager“) immer noch stereotypisch Männern zugesprochen und eine „Verweiblichung“ von Männern wird vehement abgewehrt21.

Auf der Ebene der Auseinandersetzung mit Umsonst-„Ökonomie“ spielen nun aber ohnehin weniger die ganz empirischen Fragen der Verteilung im „formellen Sektor“ eine Rolle, es geht mehr um die grundsätzliche Artikulation der hegemonialen gesellschaftlichen Symbolebene in der (unmittelbaren) Praxis.

Ganz allgemein kann hier festgestellt werden, dass die meisten alternativ-ökonomische Konzepte viel mit der schon von den Bielefelderinnen beschworenen Gebrauchswert- oder Subsistenzorientierung zu tun haben. In gewisser Weise könnte – negativ gewendet – behauptet werden, dass es eine „real existierende Umsonstökonomie“ gäbe, und zwar im Haushalt, den informellen Reproduktionstätigkeiten und der „aufgezwungenen Subsistenz“ der (globalen) Elendsverwaltung. Diese negativ existierende und als solches äußerst relevante „Ökonomie“ ist jedoch weder eine emanzipatorisch motivierte noch sonst wie besonders wünschenswerte Sache. Sie ist vielmehr die dialektisch verwiesene Kehrseite der „formellen Ökonomie“ und ihr unsagbares Anderes22. Aber auch Momente der „bewussten Umsonstökonomie“ als emanzipatorischer Praxisversuch zielen umfassender symbolisch auf das Kleinteilige, bedachte, Nischen schaffende und Gemeinschaftliche ab und wenden sich regelmäßig gegen jene Aspekte der herrschenden Ökonomie, die am stärksten männlich konnotiert sind, wie „großteiliges Planen“, „abstrakt-rationales (Kosten-/Nutzen-)Kalkül“ oder Organisation von „oben herab“. Umsonstökonomie könnte dabei als insofern potentiell effeminierte Praxis bezeichnet werden, als sie nicht nur diese Orientierungen übernimmt, sondern möglicherweise auch weibliche AkteurInnen in dieser Praxisform die ihnen zugewiesenen gewohnten Rollenmuster reproduzieren. So etwa die Kleinteiligkeit, den „Nestbau“ bis hin zur ästhetischen Ausgestaltung von Räumen, die Abwehr alles Funktional(-Männlichen) und den Rückzug vor den männlich konnotierten (politischen) Organisationsaufgaben im Öffentlichen zugunsten der „sicheren“ Organisation im (relativ) Privaten. Hinzu kommen typische Konsum- und Reproduktionsarbeiten wie etwa die Reinigung, das Schlichten von Gegenständen in einem Umsonstladen etc. Das heißt natürlich nicht, dass nicht auch Männer sich in umsonstökonomischen Praxen wohlfühlen können – einerseits z.B. auf Grund eines eigenen Scheiterns an den hegemonialen Männlichkeitskonzepten und der dadurch gerne in Kauf genommenen differenten Geschlechterrolle, andererseits aber auch im Sinne einer weiteren, sekundären geschlechtlichen Arbeitsteilung innerhalb des „abgespaltenen“ Bereichs der Umsonstökonomie, wie etwa Konzentrieren auf die Außenorientierung, Zugang auf das „Publikum“, Versuchen der Öffnung für die breite Allgemeinheit etc. Aspekte dieser Arbeitsteilung sind nicht nur in umsonstökonomischen Praxen vorzufinden, die Umsonstökonomie bietet ihr jedoch – so meine These – durch ihre von vorne herein weiblich codierte Markierung eine spezifische symbolisch-performative Basis. Wird diese vergeschlechtlichte Symbolik mit den obigen kritischen Überlegungen zur Abstraktion der Kategorien Gebrauchswert/Tauschwert von ihrer gesamtgesellschaftlichen Gültigkeit in Verbindung gebracht, so ergeben sich hier einige Gefahren der funktionalen Reproduktion von Geschlechterideologien und -Subjektivitäten.

Grundsätzlich muss davon ausgegangen werden, dass die Perspektive der Subsistenz aus den obigen Gründen nicht taugen kann, ja selbst noch einer gewissen (reaktionär-rückwärtsgewandten, anti-technologischen und gesellschaftsfeindlichen) Ideologie geschuldet ist, die nicht ausschließlich, aber vielleicht gehäuft bei weiblich sozialisierten Menschen auftreten mag. Kann die klassisch marxistische Erkenntnisbrille, die bloß auf die „Produktion im Großen“ und die damit verbundenen Klassenverhältnisse fokussierte, als strukturell männlich dechiffriert werden, so müsste die alternativökonomische Perspektive als die einer weiblichen Erkenntnisprivilegierung entsprechende Brille verstanden werden. Das Kleinteilige, die Perspektive auf das Private und die Wirtschaft „von unten“ könnten damit auch als bewegungspraktische Sublimierung der eigenen Erfahrungen mit einer sozialisatorischen Orientierung hin zur reproduktiven Ökonomie (des Haushalts) und der daraus resultierenden Ablehnung der „formellen Ökonomie“ und ihrer Konkurrenz- und Machtlogik gedacht werden. D.h. nicht nur, dass weibliche AktivistInnen sich der Gefahr einer „sekundären (versteckten) Reproduktion“ der eigenen Geschlechterstereotypen bewusst sein müssten, sondern auch, dass die Zurückweisung des Männlich-Abstrakten (Ökonomischen) eine falsche Unmittelbarkeit darstellt. Denn auf den ersten Blick mag die Ablehnung der „männlichen Werte“ (des Ökonomischen) in der Umsonstökonomie ja – trotz der weiblichen Aufladung der entgegengesetzten Werte – ein Desiderat darstellen, mögen die (symbolischen) Praxen der kleinteiligen „(Haus-)Wirtschaft“ – ganz im Sinne der Bielefelder Subsistenzperspektive – als vorteilhaft angesehen werden. Die Perspektive der Kritik der Politischen Ökonomie hat jedoch erwiesen, dass der „Keimformgedanke“ nicht konsequent durchzuhalten ist, sondern höchstens als bewusst partikular verstandene Praxis sinnvoll sein mag. Dies bedeutet aber ebenso, dass hier (potentiell) eine Illusion der Emanzipation im Kleinen angestrebt wird, die sich ihrer geschlechtlichen Markierung und deren funktionaler Einbettung nicht bewusst ist. Denn auch Versuche der Emanzipation von einer vergeschlechtlichten Arbeitsteilung bzw. ihrer Rollenmodelle werden nicht nur von den (versteckten) Kontinuitäten eines gewissen, ganz immanenten, Bias in der Umsonstökonomie konterkariert, sondern sind schlussendlich ebenso nur in einer gesamtgesellschaftlichen Perspektive möglich. Dies verweist nun natürlich wieder auf die (wohl größtenteils männlich codierte) Sphäre der öffentlichen politischen Aktivität und Veränderung, was die grundlegende Aporie der Umsonstökonomie hinsichtlich der patriarchalen symbolischen Herrschaft bzw. ihre widersprüchliche Re-Aktualisierung bestätigt: Die Ablehnung der einen (herrschaftsförmigen) Widerspruchsseite kommt nicht umhin, auf die andere verwiesen zu bleiben, gerade weil schlussendlich eine Transzendenz von beiden relational aufeinander verwiesenen Momenten angestrebt wird. Das Weibliche als unterworfenes „Anderes“ kann sich stets nur im Durchgang durch das Männliche transzendieren – auch und gerade, wenn es die Abschaffung der starren Geschlechterbinarität als solcher anstrebt.

All dies bedeutet nun nicht automatisch, dass „antipolitische“, oftmals weiblich codierte Praxisformen keinerlei emanzipatorischen Gehalt hätten, dass nicht auf einer subjektiven Ebene gerade durch die Reflexion dieser Probleme ein persönliches und gruppenmäßiges Wachsen an der Widerspruchsbearbeitung möglich ist – im Gegenteil. Insbesondere männlich sozialisierte Menschen sollten sich regelmäßig an diesen Praxisformen messen und sie auch in der Funktion des eigenen Ver-Lernens männlichen Herrschaftsverhaltens betrachten. Es gilt also ganz generell auch die umgekehrte Regel: Die Überwindung der repressiven Geschlechterbinarität ist nicht alleine auf Basis „männlicher“ Prinzipien möglich, sondern stets auf das weibliche Andere verwiesen. Im Falle der umsonstökonomischen Praxis kann allerdings wie gesagt nicht von einer hegemonial-männlich geprägten symbolischen Aufladung ausgegangen werden, weshalb hier die Frage der Auslassung eher umgekehrt zu stellen ist.23

Die geschlechtliche Aufladung der Praxen ist insgesamt – wie schon eingangs erwähnt – nichts Verwerfliches, Unmoralisches oder einfach Ablegbares (was den Umkehrschluss zuließe, dass die – partielle – Reproduktion von diesen und jeglichen Geschlechtlichkeiten per se schon anzukreiden wäre). Mein Anspruch war es, für gewisse Grenzen der Praxis zu sensibilisieren. Grundsätzlich bleibt es den AkteurInnen in emanzipatorischen Bewegungen überlassen, die Konsequenzen daraus zu ziehen. Trotzdem werde ich nun abschließend einige eigene Überlegungen aus diesem kritischen Durchgang ableiten, die die mögliche Potentiale der Praxisform „Umsonstökonomie“ nochmals stärker herauspräparieren sollen.

4 Conclusio: Potentiale der Umsonstökonomie

Bisher habe ich zahlreiche Schwächen sowohl des Konzepts als auch der Praxis Umsonstökonomie angeführt. Als markanteste Kritikpunkte kristallisierten sich dabei heraus: der falsche Ökonomiebegriff, welcher einen „methodischen Individualismus“ der Kategorien voraussetzt; die mangelnde Perspektive auf die Kontextualisierung der eigenen Praxis; die reduktionistische Zirkulations- und Gebrauchswertorientierung; ein damit verbundener gewisser „kleinteiliger“ (und wenn gewollt „kleinbürgerlicher“) Utopismus; die fehlende Berücksichtigung politischer Praxis im strikten Sinne; die Reproduktion gewisser geschlechtlich-symbolischer Dimensionen der Wert-Abspaltung durch die (gesamten) Kategorien der Umsonstökonomie hindurch. All diese Schwierigkeiten sind konzeptueller Natur und wie schon erwähnt nicht unmittelbar auf einzelne Praxen herunterbrechbar.

Neben diesen Schwierigkeiten mögen die positiven Aspekte eher oberflächlich erscheinen. So ist die Versorgung mit nutzbaren Dingen sicherlich eher ein Nebenzweck, selbst wenn der „Überschuss“ in Gesellschaften des Zentrums immer noch manch brauchbare Dinge einer sinnvollen Nutzung zuführt. Alleine dieser Nebenzweck würde die aufwendige Praxis von unten wohl nicht rechtfertigen. Auch die Perspektive einer „Gemeinschaftsorientierung“ wird durch die obigen Punkte relativiert. Offensichtlich kann in umsonstökonomischen Netzwerken ein anderer Umgang gelernt werden, was emanzipatorische Effekte erzeugen kann und allen Beteiligten in ihrem persönlichen Leben helfen mag. Aber diese Effekte sind dabei eher weniger ein Spezifikum umsonstökonomischer Praxis, könnten vielmehr in zahlreichen anderen Praxen genauso gut (oder besser) erzielt werden. Die Sensibilisierung für das „eigene Wirtschaften“ ist als solche und ohne weitere (durchaus anspruchsvolle) theoretischer Unterfütterung ohnehin eher gefährdet ins Ideologische abzugleiten, als sie eine wirklich transzendente Perspektive zu eröffnen vermag.

Paradoxerweise liegt jedoch gerade in der Frage der Transzendenz die möglicherweise größte Stärke der Umsonstökonomie begründet. Diese lässt sich jedoch nur über einen „Umweg“ erschließen.

Eigentlich hat Umsonstökonomie ja den Anspruch eine „ökonomische Praxis“ zu sein, das Moment der „politischen Praxis“ steht also nicht explizit im Vordergrund. AkteurInnen bringen natürlich ihre (zusätzlichen) „politischen“ Einstellungen mit, die das Gesamtprojekt der Umsonstökonomie prägen. Darüber hinaus wird jedoch eine Diskussion der politischen Ausrichtung der Umsonstökonomie als solcher durch ihre Fokussierung auf die „ökonomischen Seiten“, wie etwa die Dienstleistungen in Umsonstläden oder den gebrauchswertorientierten Austausch von Dingen in umsonstökonomischen Nutzungsgemeinschaften o.ä. eingeschränkt. Nun könnte – im Sinne der durch die Kritik erlangten Reduktion des eigentlichen „ökonomischen“ Gehalts – die Frage nach der politischen Ausrichtung von Umsonstökonomie trotzdem gestellt werden. Die obige Überlegung zur Politik der Transzendenz und Immanenz aufgreifend, müsste Umsonstökonomie wohl eindeutig als Praxis der Transzendenz betrachtet werden. Sie kämpft weniger gegen bestehende Herrschaftsstrukturen, sondern versucht etwas Neues zu schaffen. Betrachtet eins Umsonstökonomie nun aber als vornehmlich politische Praxis – wofür unter anderem auch die immer wieder auftauchende Notwendigkeit einer Anbindung an soziale Bewegungen und die politische Außenperspektive spricht –, so erscheint das „Ökonomische“ tatsächlich als eher sinnloses Beiwerk. U.a. mögen sich die Beteiligten dann fragen, warum sie all die mühsame Tätigkeit, die diesem Beiwerk dient, überhaupt auf sich nehmen und nicht andere Praxen ohne diesen Ballast vorziehen sollten. Hierfür gibt es m.E. einen gewichtigen Grund, der gewissermaßen als Umdrehung und Nutzbarmachung der fetischistischen Verkehrung, die hier begründet ist, betrachtet werden könnte: Umsonstökonomie kann immanent wohl tatsächlich bloß eine „fragmentierte Keimform“ im Sinne realer Gebrochenheit und Widersprüchlichkeit verstanden werden. Sie weist an sich kein ernstzunehmendes „ökonomisches Moment“ auf und ist so eine recht paradoxe politische Praxis, die als etwas anderes firmiert, als sie eigentlich ist. Sind sich die AkteurInnen dieser Widersprüchlichkeijedoch bewusst, so liegt gerade in ihr eine ungemeine Stärke begründet, die sie von anderen (immanenten) Praxen, die in die Öffentlichkeit intervenieren, unterscheidet. Denn in der ideologischen Außenwahrnehmung auf „die Wirtschaft“, wie sie beim allergrößten Teil der Bevölkerung anzutreffen ist, muss das Konzept einer „Ökonomie im Kleinen“ in der noch dazu alles umsonst ist, ein beträchtliches Aufsehen erregen. Es kann zu einem Bruch in der (ökonomischen) Realitätswahrnehmung führen, gerade weil eine individualisiert-ideologische Perspektive auf die Ökonomie vorherrschend ist, die gleichzeitig die kapitalistischen Kategorien Arbeit, Geld, Ware und Wert naturalisiert. Die „Natürlichkeit“ dieser gesellschaftlichen Fetische ist derartig in die Subjekte eingesunken, dass ein – wie auch immer beschränkter – Bruch einen ernstzunehmenden individuellen Effekt darstellen kann. Zugleich bietet die umsonstökonomische Praxis – politisch betrachtet – ein Potential, um das sie fast alle Gruppen, die eine breitere Außenwirkung erzielen möchten und ihre Inhalte zu vermitteln trachten, beneiden müssten: Eine große Anzahl von Menschen wird durch den Schein einer „Ökonomie im Kleinen“, in der alles umsonst ist, angelockt und diese Menschen bringen wohl oftmals eine gewisse Grundoffenheit für (andere) linke Inhalte auf, die – wenn vorsichtig und bewusst gehandhabt – zahlreiche Möglichkeiten der Vermittlung eröffnet. Dabei wird ein weiterer wünschenswerter Effekt erzielt: Menschen, die mit der Motivation der unmittelbaren materiellen Bedürfnisse den Laden aufsuchen (also solche, die gemeinhin den „unteren“ gesellschaftlichen Schichten angehören) und solche, die sich aus idealistischen Motiven, eventuell gerade auf Grund eines expliziten (natürlich selbst noch ideologischen) Interesses an der „Alternativökonomie“ beteiligen (und regelmäßig aus privilegierteren Schichten kommen) treffen recht ungezwungen und unmittelbar aufeinander. Dies gilt natürlich auch für den direkten Kontakt von AktivistInnen (die ja selbst zumindest hierzulande eher selten besonders „proletarischer“ Herkunft sind) und möglichen InteressentInnen und TeilnehmerInnen. Es ist also gerade die paradoxe Positionierung von Umsonstökonomie an der Grenze von (immanenter) Politik und Ökonomie (bzw. transzendenter Politik), die zahlreiche einzigartige Chancen bietet.

Dies setzt nun aber voraus, dass die notwendige und wünschenswerte Gemeinschafts- und Innenorientierung mit der eigentlichen Stärke des Konzepts – einer spezifischen Außenwirkung – sinnvoll vermittelt wird. Hier sind die Gefahren der Überschätzung der ökonomischen Seite bzw. die mangelnde theoretische Durchdringung des Verhältnisses Politik-Ökonomie in der eigenen Praxis die eine Seite der Medaille. Die andere liegt in der Unterschätzung und konsequenten Fehlbetrachtung der politischen Seite begründet. Eine solche kann sich als fehlende bewusste Auseinandersetzung mit der Außenorientierung, einer Anbindung an soziale Bewegungen und der organisatorischen Verstetigung im Kontext jener äußern; sie kann jedoch auch, den Fehlern der falschen Bestimmung des politischen Moments aufsitzend, in einer allzu starken (unbewussten) politischen Färbung von umsonstökonomischer Praxis im eigentlichen Sinne resultieren. Denn AkteurInnen der Umsonstökonomie bringen regelmäßig auch Erfahrungen aus anderen Emanzipationsbestrebungen mit und geben der eigenen Praxis so – notwendigerweise – einen gewissen Bias. Dies ist zwar grundsätzlich nicht schlecht, wird allerdings dann zum Problem, wenn es mit der eigentlichen Stärke des Ansatzes – der prinzipiellen Offenheit und Neutralität, die durch das Prinzip „Ökonomie“ nach außen kommuniziert wird – allzu unmittelbar im Konflikt steht. Während nämlich bei anderen emanzipatorischen Praxen das offensive Vertreten eigener emanzipatorischer Werte und der inkludierende Effekt, den dies auf andere (Gleichgesinnte) hat, positive Wirkungen zeigen kann, sind bei der Umsonstökonomie Effekte, welche die Gruppendynamik auf ein Gros des sonst angesprochenen „Außen“, der mehr oder weniger unemanzipierten „Normalbevölkerung“ hat, ein starkes Gegenargument gegen subkulturelle Prägung, gegen offensive Ausschlüsse und die ganz offene und plakative Vermittlung von (offensichtlich) radikalen politischen Botschaften. Dies würde der Stärke des Konzepts mittelfristig entgegenarbeiten und tatsächlich die spezifischen Potentiale von Umsonstökonomie als fragmentierter „Keimform“ einer größeren sozialen Bewegung versanden lassen. Wie alle anderen Praxisformen auch weist Umsonstökonomie gewisse wünschenswerte und manche weniger angenehme Seiten auf, die sich hier vielleicht schärfer als in anderen Ansätzen an der Grenze zwischen „Innen- und Gemeinschaftsorientierung“ und „Außen- und Wirkungsorientierung“ artikulieren. AktivistInnen müssen sich entscheiden, wo für sie die Prioritäten liegen. Diese Prioritätensetzung sollte aber möglichst bewusst vor sich gehen und die allgemeinen, konzeptuellen wie auch spezifischeren, praktischen Grenzen von emanzipativem Handeln im Auge behalten werden. In diesem Sinne sollte Umsonstökonomie nicht nur ihren Möglichkeitsrahmen (aus der Perspektive der Kritik der Politischen Ökonomie) reflektieren, sie sollte sich auch beständig mit den Widersprüchen ihrer eigenen, individuell und kollektiv erfahrenen Praxen auseinandersetzen. Ich hoffe mit diesem Artikel insbesondere einen neuen Impuls in diese Auseinandersetzung eingebracht zu haben: das Nachdenken über die politische Praxisform Umsonstökonomie. Denn ebenso, wie auf der anderen Seite „politizistische“ Linke oftmals Aspekte des Kleinteiligen, der Reproduktion und der „gelebten Utopien“ vergessen, scheint mir jener Kontext, in dem auch die Umsonstökonomie angesiedelt ist, die Frage des Politischen allzu schnell abzuhandeln. Eine emanzipatorische Bewegung hat allerdings nur Chancen, wenn sie beide Seiten der modernen Widerspruchsmatrix Politik-Ökonomie gleichermaßen bearbeitet. Hierfür wäre eine gesteigerte Kommunikation unterschiedlicher Bewegungssegmente sicherlich von Vorteil. Letztlich kommt aber wohl niemand an der umfassenden Auseinandersetzung mit den je eigenen Reduktionismen vorbei. Dabei ist die Hinterfragung der (vermeintlichen) „Stärke“ der eigenen Praxis sicherlich ein guter Ausgangspunkt, denn es sind meist jene distinktiven Merkmale, die zu Abschattung nach außen und Desinteresse an (anderen) Bewegungspraxen führen. Genau in diesem Sinne müsste sich Umsonstökonomie – wie jedes andere emanzipatorisches Unterfangen auch – als Teil einer gemeinsamen sozialen Bewegung verstehen. Als solche könnte sie überhaupt nur dann Erfolg haben, wenn sie sich sowohl „arbeitsteilig“ segmentiert, eigene Zusammenhänge mit eigenen Zielen begründet, als auch ihre Verwobenheit in FreundInnenschaften, „Bündnisse“, soziale Netze, öffentlich-politische Repräsentationen und viele andere Formen des Gemeinsam-Werdens wahrnimmt und sie bewusst vorantreibt. Kritische Theorie kann hier nur die Rolle eines Wegweisers einnehmen, letzten Endes aber nicht das Beschreiten des mühsamen Weges abnehmen.

Literatur

Connell, R.W. 2006. Der gemachte Mann: Konstruktion und Krise von Männlichkeiten. Hamburg: VSA.

Habermann, F. 2007. Umsonstökonomie. In ABC der Alternativen, ed. Brand, UL, Bettina;Thimmel, Stefan. Hamburg: VSA.

Kurz, R. 1994. Kollaps der Modernisierung Leipzig: Reclam.

Kurz, R. 1997. Antiökonomie und Antipolitik. Zur Reformulierung der sozialen Emanzipation nach dem Ende des „Marxismus“. Krisis. Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft 19: 51-105.

Kurz, R. 2008. Der Unwert des Unwissens. Exit – Kritik und Krise der Warengesellschaft 5.

Marx, K. 1974a. Das Kapital. Kritik der politischen Ökomomie. Band 3. Vol. MEW 25 of. Berlin: Dietz.

Marx, K. 1974b. Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie. Berlin Dietz.

Marx, K. 1975a. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Band 1. Berlin: Dietz.

Marx, K. 1975b. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Band 2. Vol. MEW 24 of. Berlin: Dietz.

Notz, G. 2011. Theorien alternativen Wirtschaftens. Fenster in eine andere Welt. Stuttgart: Schmetterling.

Ortlieb, C.P. 2004. Markt Märchen. EXIT. Krise und Kritik der Warengesellschaft, no. 1: 166-84.

Rentschler, F. 2004. Der Zwang zur Selbstunterwerfung. Fordern und Fördern im aktivierenden Staat. In Exit! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 201-29.

Scholz, R. 1992. Der Wert ist der Mann. Thesen zu Wertvergesellschaftung und Geschlechterverhältnis. In Krisis, 19-52. Bad Honnef: Horlemann.

Anmerkungen

1 Das heißt, dass nicht nur eine große Komplexität verschiedener „Schichten“ sozialer Strukturen angenommen werden muss (Stratifikation), sondern diese auch in einer ganz bestimmten, historisch bedingten, jedoch eine eigene Widerstandsfähigkeit aufweisenden (hierarchischen) Art und Weise aufeinander aufbauen (Emergenz). Als ordnendes und kohäsives Muster kann die moderne Widerspruchslogik der Wert-Abspaltung verstanden werden.

2 Unter „Politisch“ verstehe ich solche Handlungsmuster, die einer gewissen Form(logik) folgen, welche intrinsisch mit Strukturmerkmalen der (repräsentativen) „gesellschaftlichen Allgemeinheit“ bzw. ihrer Herstellung und Reproduktion verbunden ist. Staatlichkeit, d.h. die Ausrichtung auf den Staat als Materialisierung dieser Allgemeinheit, ist hier immer schon notwendig (ob positiv oder negativ, als Anknüpfungs- oder Abgrenzungspunkt) impliziert. „Anti-politisch“ sind dagegen Momente der sozialen Praxis, die sich nicht nur von der politischen Form abgrenzen, sondern (ob dies nun gewollt oder nicht einmal bewusst ist) ihr von vorneherein entgegenlaufen, in ihr nicht aufgehen können und für ein – in der herrschenden Gesellschaft nicht systematisch artikulierbares – „Anderes“ stehen, welches – weil eben nicht verallgemeinerbar – innerhalb des Bestehenden zur umfassenden Belanglosigkeit verdammt ist.

3 Damit ist natürlich das Risiko verbunden, aus einer abstrakten theoretischen Perspektive präskriptive Vorgaben für konkrete Praxen zu machen, die sich eventuell in dieser Definition nicht wiederfinden. Gemäß der einführenden Absteckung der Zielsetzung dieses Artikels (und kritischer Theoriebildung im Allgemeinen) sollten die nun folgenden Definitionen und Absteckungen des Gegenstands (soweit sie konkrete Praxen betreffen) als Vorschläge verstanden werden. Insbesondere erhebt der inhaltliche Fokus keinen Anspruch auf Vollständigkeit was die Möglichkeiten emanzipatorischer Praxen betrifft.

4 Das heißt freilich nicht, dass bei VertreterInnen der Solidarökonomie auch nur regelmäßig ein hinreichend verständige Kritik des Marktes oder gar eine umfassende Kritik kapitalistischer Ökonomie als Ganzer vorzufinden ist.

5 Die Kritik der Politischen Ökonomie als Zugang selbst ist untrennbar mit der Person Karl Marx und seinen ökonomiekritischen Werken verbunden. Jegliche Kritik der Politischen Ökonomie ist also bis zu einem gewissen Grad „marxistisch“, insofern sie sich auf Marx beruft, der die Grenzen des Forschungsprogramms der Kritik zum ersten Mal systematisch absteckte. Mithin ist auch Gesellschaftskritik als umfassendes, auf die gesamte Totalität zielendes Unternehmen nicht ohne Bezug auf Marx bzw. sein theoretisches Erbe denkbar.

6 Im weiteren Sinne würde ich darunter einen Modus der Kritik verstehen, der den Anspruch hat gesellschaftliche Totalität als solche zu fassen. Dies beschränkt sich selbstverständlich nicht auf Ökonomiekritik, sondern muss die Kritik der gesellschaftlichen Spaltung in „Sphären“ als solche kritisieren. Insbesondere zu erwähnen ist hier die Kritik der Politik, die auf ähnlich systematische Weise wie die Ökonomie zu hinterfragen wäre.

7 Wiewohl es auch vorkapitalistische Formen des Tausches gab, ist der präzise, gesamtgesellschaftlich vermittelte und zur absoluten Allgemeinheit gereifte Äquivalententausch nur im modernen Kapitalismus vorzufinden. Er setzt eben – wie ich gleich argumentieren werde – bestimmte historische Produktions- und Reproduktionsbedingungen voraus, die nicht in einer bloßen „Identitätslogik“ des Tausches aufgehen.

8 Als prägend interpretiere ich hier Debatten, die von der als „Wertkritik“ verhandelten Theoriebildung in den 1990ern und frühen 2000ern ausgingen und maßgeblich um das damalige Zeitschriftenprojekt „Krisis“ gruppiert waren.

9 Inkongruenzen zwischen beiden führen – verkürzt gesagt – zu konjunkturellen Wirtschaftskrisen. Der Einfachheit halber lasse ich hier die gesamte Dimension der Krisenhaftigkeit des Kapitalverhältnisses außen vor.

10 Robert Kurz hat die Schwierigkeiten eines allzu emphatischen Bezugs auf die informationale Seite des postmodernen Kapitalismus (bzw. eine Kritik eines solchen Bezugs) gut in seinem Artikel „Der Unwert des Unwissens“ verhandelt (Kurz 2008).

11 Für eine nähere Auseinandersetzung mit diesen Aporien der bürgerlichen VWL vgl. z.B. Ortlieb, C.P. 2004. Markt Märchen. EXIT. Krise und Kritik der Warengesellschaft, no. 1: 166-84.

12 Dass ein beständiges Gebot der „Selbstreflexion“, wie es in hiesigen linksradikalen Szenen zur ultima ratio gehört, selbst noch gewisse problematische Momente bürgerlicher (die AkteurInnen sind nicht umsonst meist auch „soziologisch“ betrachtet bildungsbürgerlicher Herkunft ) Ideologie in sich trägt, ist hier von Bedeutung: Bürgerliche Sozialisierung, nämlich jene der Distinktion und des „kulturellen Individualismus“ , des ideologischen Strebens nach individueller „Einzigartigkeit“ und „Perfektion in sich“ sind Ingredienzien des aufgeklärt-(bildungs-)bürgerlichen Subjekts. Das Bestreben „alles reflektiert“ zu haben, die (Selbst-)Kritik (vermeintlich) auf die absolut mögliche Spitze getrieben zu haben, dient dabei – unabhängig vom Inhalt oder des mehr oder weniger bewussten Vollzugs dieser symbolischen Codes – als „kulturelles Kapital“ (Pierre Bourdieu), welches im symbolischen Wettstreit mit anderen einen Vorsprung verschafft. Dieser Gedanke kann hier nicht unterfüttert werden, wäre aber für eine „Theorie der (unmittelbaren emanzipatorischen) Praxis“ durchaus von Relevanz.

13 Erwähnenswert sind hier etwa Ansätze der „Nicht kommerziellen Landwirtschaft“ (NKL), wie sie z.B. am durchaus auch durch Theoriearbeit inspirierten Landkommunenprojekt „Karlshof“, nahe Berlin, ausprobiert werden.

14 Ich setze hier teilweise in Anführungszeichen, da ich selbst noch mit sehr vereinfachten Begriffen arbeite, die in einer fundierten ökonomiekritischen Auseinandersetzung partiell revidiert werden müssten. Aus darstellungspragmatischen Gründen und dem Ziel dieses Artikels folgend geschieht dies hier nicht.

15 Die philologischen Überlegungen über die Unvollständigkeit des Marxschen Gesamtwerks, das (zu einem gewissen Zeitpunkt) bekanntlich einen 6-Bücherplan vorgesehen hätte, lasse ich hier außen vor.

16 Das Projekt einer Formkritik des Politischen ist meiner Einschätzung nach um einiges weniger weit gediehen als jenes der Formkritik des Ökonomischen. Die Gründe hierfür sind teilweise Schwierigkeiten in der Sache selbst („ausgeschiedene“, nicht uniformierte und prinzipiell als historisch offen erscheinende Gestalt der Politik) zu suchen, aber sicherlich auch der (oft immer noch traditionsmarxistisch gefärbten) „politischen“ Eigenpositionierung von Theoriepraxis geschuldet. Formkritik und Inhalt sollten aber auch im Politischen erst einmal auseinandergehalten werden.

17 Hierzu später mehr.

18 Meine Erfahrungen und Einschätzungen der Umsonstökonomie beziehen sich hauptsächlich auf ihre Verstetigung in Umsonstläden, die zusätzlich zur bloß „ideellen“ Seite eine materiell-räumliche Komponente aufweisen und wohl auch das prominenteste „real existierende“ Beispiel für Umsonstökonomie sind. Ich denke jedoch, dass die meisten meiner Einschätzungen über diese Form der Umsonstökonomie hinaus Gültigkeit haben.

19 Der springende Punkt bei der Bestimmung des Fetischismus wäre eigentlich die Ausweisung seiner Ubiquität abseits einer differenzierungstheoretischen „Aufsplittung“. Insofern gehören „Politik-“ und „Ökonomiefetisch“ natürlich von vorneherein zusammen. Darstellungspragmatisch ist es jedoch (bis zu einem gewissen Grad) stets nötig, die moderne Widerspruchsmatrix der Wert-Abspaltung, hier bis hinein in die Sphärentrennung Ökonomie-Politik, analytisch nachzuvollziehen. Dies verweist auf die Grenzen des (systematischen) Denkens, die in diesem Text als solche nicht wissenschaftskritisch aufgearbeitet werden können.

20 Zumindest wenn Gewalt als Schranke der politischen Form ebenfalls noch als ihr notwendiges Konstituens angesehen wird. Diese Definition hat ihre Grenzen erneut in einer gesamtgesellschaftlichen Prozessperspektive – wenn das Gewaltmonopol nicht einmal mehr ansatzweise herstellbar ist, ein Zustand „negativer Anarchie“ umfassend erreicht ist, muss diese Formkritik überdacht werden. Eine derartige völlige Sistierung von Staatlichkeit ist aber selbst in den globalen Krisenregionen der „failed states“ nicht zur Gänze erreicht, was unmittelbar mit der globalisierten Gestalt des warenproduzierenden Patriarchats zusammenhängt.

21 In diesem Zusammenhang können Überlegungen zu „hegemonialen Männlichkeiten“ (Connell 2006) konkreteren Aufschluss geben über Bewältigungsstrategien und Abwehrmechanismen. Die grundsätzliche Unmöglichkeit einer umfassenden „doppelten Vergesellschaftung“ des Mannes ist jedoch in seiner gesellschaftlichen Rolle selbst begründet: als Dominierender und Aktiver Part patriarchaler Gesellschaft kommt ihm die Funktion der Aufrechterhaltung des Herrschaftsgefälles schlechthin zu. Die Verteidigung des symbolisch Männlichen (auf vielen Fronten und auf teilweise „versteckte“ Arten) ist deshalb nicht nur im Sinne der Sicherung von Privilegien zu verstehen, sondern stellt eine systemische Notwendigkeit dar, die intrinsisch mit der Grundgestalt der herrschenden Gesellschaft als sowohl patriarchaler als auch warenproduzierender verknüpft ist.

22 In diesem Sinne kann und wird sie – wie die obige Begriffsbestimmung schon erwiesen hat – auch nie vollständig als „Ökonomisches“ anerkannt werden. Versuche der „Bezahlung für Hausarbeit“ sind deshalb wohl auch aus einer pragmatischen, immanenten Kampf-Perspektive eher fehlplatziert, weil sie strategisch auf „ungünstige“ Widersprüche stoßend.

23 Nach diesem kurzen Abriss könnten nun alle bisher entwickelten Gedanken auf den unterschiedlichen Abstraktionsebenen im Lichte dieser symbolischen Perspektive betrachtet werden und erhielten dann eine spezifische einschlägige Formaufladung. Dies überlasse ich hier der Kreativität des/der LeserIn bzw. späteren Arbeiten.

 

Autor: Elmar Flatschart

Exit. Krise und Kritik der Warengesellschaft: http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=502

"Unibrennt-Bewegung" und die reale existierende universitäre Linke – eine (selbst-)kritische Rekapitulation

Selten bildet die Ausweisung des eigentlichen Motivationshintergrunds den Einstieg ins publizistische Schaffen. Dies bietet sich hier aber an, ist doch der Grund für diesen Artikel die fehlende Behandlung des „brennenden“ Themas in früheren Politix-Ausgaben. Offensichtlich ist unibrennt nämlich nicht nur an mir, sondern auch an anderen Personen und Zusammenhängen, die schon länger im Moloch Universität anzutreffen sind, in eigentümlicher Weise vorübergegangen. Nicht dass jemand die Existenz, die „Highlights“ und die ungefähre Verlaufsform des letzten heißen Herbstes hätte verpassen können – dafür waren die Proteste viel zu sehr in Medien und nicht zuletzt auch im gemütlich von zu Hause konsumierbaren Internet präsent. Trotzdem – oder vielleicht: gerade weil – unibrennt eigentlich offen, leicht zugänglich und in fast schon gespenstischer (weil in größeren Maßstäben funktionierender) Weise „selbstorganisiert“ war, schienen weite Teile der im und um die Universität herum organisierten „Linken“ paralysiert zu sein und wussten oftmals zuerst gar nicht richtig, wie sie mit dem Phänomen umgehen sollten. Dieser Eindruck ergab sich mir aus zahlreichen Gesprächen mit Bekannten und FreundInnen, aber auch dem Verhalten einiger bekannter Gruppen und Zusammenhänge.

Wie kann es nun also sein, dass unibrennt für so viele Menschen mit emanzipatorischen Anspruch ein unbeschriebenes Blatt blieb, die Bewegung weitgehend der „jungen Generation“, dogmatischen Polit-Sekten, einer mehr als laschen österreichischen „Zivilgesellschaft“ und bloß wenigen engagierten Einzelpersonen aus dem Kreis der kritischen Lehrenden und unipolitischer AktivistInnen überlassen blieb?
Die damalige Sonderausgabe der Unique versammelt ein (uni-)politisches Lager mit einer klaren Antwort: die Bewegung war es für „wirklich Linke“ schlicht nicht wert, sich dafür herzugeben. Sie wurde als reduktionistisch, ideologiebefangen und von vorneherein zum Scheitern verurteilt demarkiert. Die Stimmung dieser gerade im ÖH-Umfeld und universitär verorteten Linken alles andere als minoritären Position manifestiert sich treffend in folgender Überschrift eines Artikels aus der damaligen Unique: „Der gefährliche Wahnsinn der ‚Bewegung'“. Ich halte diese Einschätzung für problematisch1. Es liegt mir zwar fern über die Wahrnehmungen einzelner hinwegzugehen, die frustriert von tatsächlichen Versuchen der Partizipation und geschockt von sicherlich zuhauf vorkommenden sexistischen o.ä. übergriffigen Verhaltensweisen einiger PartizipantInnen von der Bewegung abließen. Diese Wahrnehmungen sind ebenso wichtig wie die Ausweisung und Kritik von in der Bewegung existenten ideologischen Formen und anderer problematischer Praxen. Trotzdem ist weder die Diktion noch die Reichweite der Kritik haltbar: Gerade „erfahrene“ AkteurInnen undogmatischer sozialer Bewegungen sollten wissen, dass mit der Größe und Offenheit von Initiativen immer auch der inhaltliche Konsens und die Geschlossenheit der eigenen Reflexions- und Umgangsformen leidet. Die Unibewegung als solches, bzw. ihre Manifestation, die AudiMax-Besetzung, konnte demnach gar nicht als solche ein „linker Freiraum“ sein – dafür war sie zu groß, heterogen und pluralistisch. Sie war jedoch eine Bewegung die zumindest im Kern auf einige progressive Kernelemente baute. Deshalb hätte sie für emanzipatorische AkteurInnen v.a. als ein Residuum kleinteiliger und mühsamer Veränderungsprozesse sein sollen, in der v.a. auch einzelne Individuen und losere Gruppenzusammenhänge „politisch sozialisiert“ werden können. Während orthodox marxistische Organisationen diese Intervention seit jeher sehr pointiert (und borniert) betreiben und auch diesmal wieder präsent waren, schien es weniger dogmatischen, starr organisierten und machtpolitisch kalkulierenden Zusammenhängen schwer zu fallen, Fuß zu fassen.

Anstatt die Bewegung für etwas zu kritisieren, dass sie nicht war und auch gar nicht sein konnte, sollte bei den eigenen Strukturen angefangen werden. Spätestens hier kann auch die berechtigte Frage beantwortet werden: Was hat dies alles in der Zeitschrift des Instituts für Politikwissenschaft verloren?
Einerseits finden die Proteste natürlich in und um das Institut statt. Andererseits muss jedoch die Frage gestellt werden, inwieweit davon geredet werden kann, dass das Institut für Politikwissenschaft in diese Proteste eingebunden war oder ist. Diese Frage stellt sich weniger (alleinig) hinsichtlich der tatsächlich institutionell gebundenen Personen und Strukturen, dem „Lehrkörper“ und der Administration. Sie stellt sich jedoch viel mehr angesichts einer holistischeren Betrachtung des „Mikrokosmos Politikwissenschaft“, denn so gesehen kann das Institut als sozialer Raum und Feld politischer Praxis betrachtet werden. Aus dieser Perspektive kann nur von Tendenzen, (symbolischen) Aufladungen und halbdurchlässigen strukturellen Verstetigungen die Rede sein, präzise – gar wissenschaftliche – Aussagen sind selbst für diesen beschränkten Raum schwer zu erlangen. Nichtsdestoweniger macht es Sinn, dieser Ebene nachzuspüren. Meine These ist hier, dass der „Mikrokosmos Politikwissenschaft“ in den letzten Jahren einen signifikant „linken“ und kritischen Anstrich bekommen hat. Dies äußert sich nicht nur im Lehrangebot und den Lehrenden selbst, sondern ist als „Klima“ spürbar, selbst für Personen (wie mich), die nicht mehr voll im Studium integriert sind, da sie die Querschnittsmasse des/der „VollzeitstudentIn“ verlassen haben. Letztlich denke ich, dass auch der Wechsel der Studienrichtungsvertretung in diesem Lichte zu betrachten ist: die alte Bagru Politikwissenschaft war zwar kritisch und auf ihre Weise wohl auch „links“, allerdings repräsentierte sie in ihrer Ausrichtung zumindest lange Zeit eine relative Distanz vom Mainstream des Studiums (der eben auch nicht so überwiegend „links“ war) und war auch ihrer Organisationsform nach für viele Studierenden wohl wenig einladend. Einzuordnen wäre sie eher in der vorher benannten Position „ÖH-Umfeld und universitär verortete Linke“2, die den Protesten schnell sehr kritisch oder zumindest ratlos gegenüberstand. Die 2009 erfolgte institutsinterne Verschiebung des politischen Mandats der Studienrichtungsvertretung, welche doch eine recht abrupte und deutliche war, illustriert also einerseits eine interne Entwicklung des Mikrokosmos PoWi. Sie hatte aber andererseits auch hinsichtlich der Unibrennt-Bewegung Folgen: die neue Krisp-Führung war den Protesten gegenüber deutlich wohlgesinnt eingestellt und förderte den studentischen Aktivismus nicht nur passiv oder durch partielle Einflussnahme, sondern war (und ist) an seinem Fortgang proaktiv beteiligt.

Manche mögen an dieser Stelle anhalten und vermeinen, dass die Sache damit geklärt ist: es gibt die neuen, „guten“ Strukturen, die es fertigbringen, Teil der Proteste zu sein; und die alten, „schlechten“ universitären Linken, die nicht von ihrem Sessel hochkommen oder die Bewegung bloß von außen aufs giftigste bespeien.

So einfach ist es aber nicht, denn nicht nur ist der Mikrokosmos PoWi als integriert in einen breiteren emanzipativeren Makrokosmos „universitäre Linke“ zu denken; auch ist die Wertung der Positionen schlussendlich nicht zu halten. Spontaner Aktivismus, (dessen) Organisierung und strukturelle Absicherung sind ohne Zweifel wichtige Momente universitärer (und gesamtgesellschaftlicher) Emanzipationsversuche. Sie stellen die im engeren Sinne „politische“ Frage(n), beschäftigen sich mit tagesaktuellen Themen, welche von allgemeiner Bedeutung sind und versuchen in die sogenannten „Kräfteverhältnisse“ einzugreifen. Diese Ausrichtung, in der sich – grob generalisiert – neuere Entwicklungen am Institut und die Machart und Stoßrichtung (eines Gros) der Audi-Max-Bewegung treffen, hat allerdings auch ihre Schwächen und Kehrseiten. Diese lassen sich – nicht zufällig – paradigmatisch im Widerspruch zur Position der etablierten universitären Linken erläutern. Während letztere Zusammenhänge sich durch langjähriges und langsames „Hineinwachsen“ in eine „alternative“ Sozialisierung auszeichnen, beruht die politizistische Strategie auf einer schnellen und themenorientierten Anziehung möglichst vieler Menschen. Dabei kommt es leicht zu einer Art „Durchlauferhitzer-Effekt“: Menschen engagieren sich kurzfristig intensiv und schenken einen großen Teil ihrer (freien) Zeit „der Politik“, um dann nach einigen Wochen oder Monaten völlig ermattet wieder zurück ins „normale Leben“ zu kehren. Eine derartige Politisierung ist nicht nachhaltig, gerade weil sie sich auf die Politik beschränkt und nicht die gesamte Lebensrealität der AkteurInnen verändert. Es geht hier aber nicht nur um Subkultur, denn das Modell Aktivismus in der Politikform ist notwendig auch wenig(er) sensibel für Ideologien, personale Unterdrückungsverhältnisse bzw. Ausschlüsse und distanziertere kritische Betrachtung von Zusammenhängen – hierfür braucht es Zeit, Ruhe und ein geeignetes Umfeld, denn eine diesbezügliche Sensibilisierung, ein derartiges Lernen, setzen eine profunde Veränderung der Einzelnen voraus. Nun kann nicht absolut negiert werden, dass dies auch im Rahmen von politizistischen Netzwerken möglich ist, es ist jedoch durch die starke Formdetermination des „Politischen“ jedenfalls viel schwieriger und in den meisten Situation wohl unmöglich. Die Sozialisierung im mehr oder minder emanzipatorischen Makrokosmos „Universitäre Linke“ (die nicht zuletzt stark auch im Umfeld der diversen ÖH-Strukturen stattfindet) ermöglicht eine graduelle Entwicklung hin zu einer umfassenderen und meist nachhaltigeren linken Identität3. Zweifelsohne ist diese Identität (beständig!) zu kritisieren und zu transzendieren und weist ihrerseits problematische Ausschlussmechanismen und ideologische Verklärungen auf. Sie gewährleistet jedoch eine kontinuierlichere Entwicklung von alternativen Strukturen und Lebensweisen. Sie trägt so letztlich auch zur Veränderung eines (gesamtgesellschaftlichen) Klimas bei bzw. ist der einzige Weg dorthin. Während „Kämpfe“ und „Bewegungen“ in der Politikform aufgehen, sich notwendig mit den Themen oder den mehr oder weniger strukturell eingerahmten „Kampfzyklen“ ein gutes Stück weit selbst erledigen, da schlussendlich nach dem Ende der „Kämpfe“ nur der „harte Rest“ der „BerufspolitikerInnen (oder RevolutionärInnen)“ übrigbleibt, machen gerade Momente, die eigentlich „antipolitisch“ sind, nicht oder nur schwer politisierbar sind und das mehr oder minder sublime „Hintergrundrauschen“ der „articulated politics“ darstellen, die Kontinuität und Dichte von emanzipatorischen Bewegungen aus. Sie prägen nicht zuletzt auch wirklich ernsthafte Politiken, denn nur die ruhigeren Phasen abseits des Aktivismus ermöglichen eine (selbst-)kritische Sondierung und Schärfung der eigenen Vorstellungen und Lebenswelten, was als Voraussetzung für emanzipatorische Politik zu gelten hat. Hierzu kann dann auch das (bedächtig und ausgewählt betriebene) Studium der Politikwissenschaften beisteuern. Für all dies ist die allzu starke Fokussierung auf den Aktivismus bzw. eine politizistische Grundhaltung geradezu hinderlich, weil sie nicht nur zeitmäßig, sondern auch im Bezug auf die (eigenen) Perspektiven von Momenten einer emanzipatorischen Sozialisierung wegführt4.

Diese Ausweisung der Gefahren und strukturellen Selektivitäten eines manifesten linken Aktivismus/Politizismus darf nun aber erneut nicht als Absage an Basisarbeit, Aktivismus und das Agieren in der Politikform schlechthin verstanden werden. Wie schon anfangs gesagt, liegt mir nichts ferner als die zuerst einmal politische und aktionistische „Spitze“ der AudiMax-Bewegung als solche zu desavouieren. Dies Sache ist schlicht so widersprüchlich wie sie klingt: Aktivismus/Politizismus und eine nachhaltige linke Sozialisierung schließen sich punktuell zu einem hohen Grad aus. Trotzdem sind sie aufeinander angewiesen, denn es bedarf nicht nur der – meist nur vermittels spektakulärer und zugespitzter politischer Inszenierungen erreichbaren – Erneuerung und (im Idealfall) Vergrößerung linker Zusammenhänge, auch zeichnen sich soziale Bewegungen natürlich dadurch aus, dass sich etwas bewegt – hierfür bedarf es politischer Impulse von außen, damit etablierte alternative Lebenswelten nicht zu Szenesümpfen verkommen oder in der „Flucht zur Landidylle“ enden. Im Umfeld der akademischen Landschaft lauert außerdem stets auch noch die Gefahr der „Wegetablierung“ in formellen Institutsstrukturen, universitären Leistungsdünkel und dem völlig abgekapselten Elfenbeinturm (Mainstream-wissenschaftlicher, aber auch kritischer) Theorie. Geht der Blick also über die einzelne Situation, einen engen Zeitrahmen und eingegrenzten Raum hinaus, bedingen sich beide Seiten gegenseitig. Auf den Punkt gebracht: Es kommt auf die Mischung, oder besser, die Vermittlung, an.

Durchaus auch selbstkritisch bleibt festzustellen, dass diese Vermittlung vonseiten der universitären Linken schief gegangen zu sein scheint: progressive AkteurInnen, die in irgendeiner Weise institutionell, habituell oder inhaltlich an den sozialen Raum „Universität“ gebunden sind (dies inkludiert natürlich gerade auch wissenschaftliches Personal im weiteren Sinne), haben es nicht geschafft, „longue durée“ und „kurze Wellen“ emanzipatorischer Bestrebungen zusammenzubringen. Welche Gründe lassen sich hierfür finden? Es gibt sicher zahlreiche, aber ich möchte hier vorerst zwei aufwerfen.
Zum einen ist es wichtig Probleme nicht nur personalisiert zu betrachten, sondern in einem breiteren Kontext. Der etablierten universitären Linken mangelt es an Strukturen, die sich bewusst um Vermittlungs- und Vernetzungsarbeit bemühen – sowohl untereinander, als auch nach außen bzw. gegenüber „Bewegungen“ wie unibrennt. Bestehende Netzwerke und Strukturen sind meist nur nach innen gerichtet und dementsprechend „zweckgebunden“. Auf Grund des Mangels funktionierender Transmissionsriemen ist es nur verständlich, wenn sich Einzelne, die mit dem Status Quo eines Nebeneinanders unzufrieden sind, überfordert fühlen und den Anschluss neuer AkteurInnen an bestehende Netzwerke, wie auch die Intervention in die Bewegung(en) nicht zuwege bringen.
Andererseits muss die universitäre Linke aber auch an der Abgeschlossenheit in den Köpfen arbeiten. Wiewohl die Herausbildung einer „alternativen Lebenswelt“ gegenüber bloßem Polit-Aktivismus die oben genannten Vorteile birgt, führt sie zuweilen auch zu dogmatischen Verengungen und Unverständnis gegenüber jenen, die noch nicht Teil der eigenen Zusammenhänge sind, „unreflektiert“ und rücksichtslos erscheinen (und es wohl oft auch sind). Es ginge hier auch darum differenzierte Einschätzungen manchmal vor persönliches Empfinden zu setzen und sich bewusst der „mühsamen“ Widersprüchlichkeit zu stellen, die sich ergibt, wenn Versuche einer gelebten Utopie und die reale Welt da draußen aufeinanderstoßen. Letztlich hat sich schließlich auch der emanzipatorische Gehalt von alternativen Strukturen daran zu messen, wie sehr sich selbige ihrer eigenen Situierung mitsamt der Privilegien, Wissensvorsprünge und erweiterten Lebensperspektiven bewusst sind und gegenüber anderen dessen eingedenk handeln. Dann würden sie ernsthafte AkteurInnen von Bewegungen wie unibrennt für ihren mangelnden Reflexionsstand eher bemitleiden als verteufeln und versuchen, möglichst vielen den Zugang zu der eigenen, „besseren“ Lebenswelt zu eröffnen. Wenn dies nicht gelingt, dann müssen wohl auch diese Lebenswelten selbst hinterfragt werden – auf dass sie besser werden und für möglichst viele ein möglichst gutes und widerständiges Leben ermöglichen.

1 Ebenso problematisch war/ist jedoch viel dessen, was als kritische Reaktion auf die Unique-Ausgabe verlautet wurde. Eine Auseinandersetzung mit der längeren Debatte, die sich in linken Medien zu diesem Thema entspannte, würde diesen Artikel allerdings sprengen.

2 Gleichwohl möchte ich mich dezidiert dagegen verwehren, dass jene Position insgesamt als „anti-deutsch“ zu bezeichnen ist. Diese Benennung mag für die Bagru Powi mehr oder minder zutreffend sein, aber das Feld universitärer Linker, welches ich hier beschreiben möchte geht über eine derartige Ausrichtung sehr weit hinaus und umfasst beträchtliche Teil von feministischen, queeren, „autonomen“, mehr oder minder anarchistischen und an manchen neomarxistischen Positionen orientierte Zusammenhänge (und einiges mehr, dass nicht in diese Schubladen passt, sich z.B. eher soziokulturell definieren ließe). Diese Pluralität findet sich selbst noch in der genannten „Unique“-Ausgabe wieder, weswegen auch hier längst nicht alles über einen Kamm geschert werden kann.

3 Mehr oder minder homogene Identitätskonzepte bleiben meiner Einschätzung nach trotz oder gerade auf Grund der vielbeschworenen Absage an die „Identitätspolitik“ relevant: KritikerInnen identitärer Festschreibungen setzten jene oft nur unbewusster und/oder versteckter um.

4 Dass es hier – wie schon vorweggeschickt – um Tendenzen geht, muss klar sein. Ebenso wie der/die AktivistIn oft einen oberflächlichen (und oft auch kurzen) Shift der Selbstwahrnehmung erfährt, gehen auch hartgesottene „Szene-Linke“ immer mal wieder auf Demos und lassen sich für die eine oder andere spektakuläre Aktion erwärmen. Letztlich sind konkrete Zuschreibungen auf dieser individuellen Ebene auch kaum zu halten.

 

 

Autor: Elmar Flatschart

Erschienen in POLITIX (29/2010)